„W dniu zwanym dniem Słońca", Justyn Męczennik i pierwszy opis nabożeństwa niedzielnego

Jeśli szukać w źródłach pierwszego pełnego, niewątpliwego opisu chrześcijańskiego nabożeństwa niedzielnego, trzeba zatrzymać się w Rzymie około 155 roku. Filozof Justyn, późniejszy męczennik, w apologii skierowanej do cesarza Antonina Piusa opisuje cotygodniowe zgromadzenie chrześcijan, i nazywa jego dzień nie „dniem Pańskim", nie „ósmym dniem", lecz po prostu tak, jak nazywali go rzymscy poganie: dniem Słońca. To świadectwo bezcenne, ale i wymagające uważnej lektury: mówi nie tylko o tym, co chrześcijanie w Rzymie robili, lecz także o tym, dlaczego, a podane przez Justyna uzasadnienia mogą zaskoczyć.

Świadek i jego kontekst

Justyn (ok. 100–165), poganin z urodzenia, filozof z wykształcenia, żył, nauczał i pisał w Rzymie za panowania Antonina Piusa (138–161). Apologię pierwszą, zaadresowaną do cesarza i jego przybranych synów, Johannes Quasten datuje na lata 148–161, wskazując jako przesłankę zdanie samego Justyna, że Chrystus narodził się „sto pięćdziesiąt lat temu za Kwiryniusza"¹; Dialog z Tryfonem, literacki zapis dysputy z uczonym Żydem, powstał nieco później. Jego dwie Apologie i Dialog z Tryfonem dają „pierwsze obszerne omówienie szabatu i pierwszy szczegółowy opis kultu niedzielnego"², a zarazem wgląd w to, jak problem szabatu i niedzieli wyglądał w stolicy imperium. Kontekst był napięty: po powstaniu Bar-Kochby (132–135) i edyktach Hadriana zakazujących praktyk żydowskich, z szabatem włącznie, dystansowanie się od judaizmu było w Rzymie kwestią bezpieczeństwa i tożsamości.

Apologia I 67: tekst i treść

Kluczowy fragment brzmi: „W dniu zwanym dniem Słońca (tē tou Hēliou legomenē hēmera, τῇ τοῦ Ἡλίου λεγομένῃ ἡμέρᾳ) odbywa się wspólne zgromadzenie wszystkich mieszkających po miastach i wsiach; czyta się pamiętniki apostołów lub pisma proroków, jak długo czas pozwala. Gdy lektor skończy, przewodniczący udziela słowem napomnienia i zachęty do naśladowania tych pięknych nauk... Niedziela zaś jest dniem, w którym wszyscy odbywamy wspólne zgromadzenie, ponieważ jest to pierwszy dzień, w którym Bóg, przemieniwszy ciemność i materię, stworzył świat, a Jezus Chrystus, nasz Zbawiciel, tego samego dnia powstał z martwych. Ukrzyżowano Go bowiem w przeddzień dnia Saturna, a nazajutrz po dniu Saturna, czyli w dniu Słońca, objawił się apostołom i uczniom" (Apologia I 67)³. Dalej Justyn wymienia modlitwy, Eucharystię, posyłanie darów nieobecnym przez diakonów i składkę na sieroty, wdowy i więźniów.

Opis jest kompletny: liturgia słowa, homilia, Eucharystia, diakonia. Czego w nim natomiast nie ma? Odpoczynku. Justyn nie wspomina ani słowem o powstrzymywaniu się od pracy: niedziela II wieku to dzień zgromadzenia, nie dzień święty na wzór czwartego przykazania. Przed Konstantynem żaden pisarz kościelny nie traktuje pracy w niedzielę jako grzechu⁴. Nie ma też nazwy „dzień Pański": „Justyn nigdy nie nadał niedzieli tytułu dnia Pańskiego ani żadnego innego świętego tytułu"⁵, a dziewiętnastowieczne „cytaty" podmieniające słowa „dzień zwany dniem Słońca" na „dzień Pański" są zniekształceniem źródła.

Argumenty Justyna: światło i zmartwychwstanie

Uzasadnienie niedzieli u Justyna jest dwuczłonowe, a kolejność członów znacząca. Pierwszy argument jest kosmologiczny: pierwszego dnia Bóg „przemieniwszy ciemność i materię, stworzył świat", niedziela upamiętnia stworzenie światła. Drugim, dopowiedzianym argumentem jest zmartwychwstanie. Willy Rordorf, sam zwolennik wczesnej genezy niedzieli, przyznaje, że „w Pierwszej Apologii Justyna (67,7) pierwszorzędną motywacją święcenia niedzieli jest upamiętnienie pierwszego dnia stworzenia, a dopiero wtórnie, dodatkowo, zmartwychwstanie Jezusa"⁶. To samo zjawisko widzieliśmy u Barnaby: motyw paschalny, dziś uchodzący za oczywisty fundament niedzieli, w najwcześniejszych źródłach występuje jako uzasadnienie drugorzędne.

Zbieżność pierwszego argumentu z pogańską czcią dnia Słońca trudno uznać za przypadek. Justyn w Dialogu sam zestawia cześć oddawaną słońcu z czcią należną Chrystusowi, którego „słowo prawdy i mądrości jest bardziej płomienne i jaśniejsze niż moc słońca" (Dialog 121). Nasuwa się pytanie⁷: czy podkreślając przed cesarzem kilkakrotnie, że chrześcijanie zbierają się „w dniu Słońca", apologeta nie chciał pokazać, że nie są oni żydowskimi buntownikami, lecz lojalnymi obywatelami, bliższymi rzymskim obyczajom niż synagodze? W polemice z Żydem Tryfonem ten sam Justyn nazywa tymczasem niedzielę „ósmym dniem", który „posiada pewne tajemnicze znaczenie, jakiego dzień siódmy nie posiada" (Dialog 24; por. 41 i 138, ósmego dnia obrzezanie i osiem osób w arce Noego jako „figury" niedzieli). Dwie nazwy na dwóch frontach polemiki, „dzień Słońca" wobec pogan i „ósmy dzień" wobec Żydów, dobrze streszczają dwa czynniki, które według Bacchiocchiego współtworzyły niedzielę: kult słońca i antyjudaizm⁸.

Trzeba przy tym wiedzieć, że sam Bacchiocchi formułuje ten wniosek dwojako. W tomie pod redakcją Stranda pisze łagodniej: wybór dnia Słońca „nie był motywowany pragnieniem czczenia boga-słońca w jego dniu, lecz tym, że taki dzień dostarczał trafnej symboliki", zdolnej wyłożyć poganom dwa wydarzenia historii zbawienia, stworzenie i zmartwychwstanie⁹. W From Sabbath to Sunday akcent pada mocniej, na realny wpływ kultu solarnego. Obie wersje pochodzą od tego samego autora i uczciwie jest znać obie; różnica dotyczy nie faktów, lecz wagi, jaką się im przypisuje.

Warto też odnotować obserwację, którą Bacchiocchi czyni na marginesie i która nie jest komplementem dla nikogo: życzliwe apele Justyna do cesarza przypominają apele Celsusa do chrześcijan, wplecione w najbardziej systematyczną demolkę ich wiary. Obaj byli zawodowymi filozofami; obaj, pyta Bacchiocchi, mogli używać rozsądnie brzmiących próśb po to, by ich ataki wydawały się bardziej wyważone¹⁰.

Antyszabatowa polemika Dialogu z Tryfonem

Stosunek Justyna do szabatu jest najostrzejszy w całej literaturze II wieku. W Dialogu twierdzi, że Prawo Mojżeszowe, z szabatem i obrzezaniem, zostało nadane Żydom „z powodu waszych grzechów i zatwardziałości serca" (Dialog 18; 21), jako znak hańbiący: „Bóg nałożył na was zachowywanie szabatu jako znamię", by „was odróżnić od innych narodów i od nas, chrześcijan", i by Żydów „spotkało zasłużone cierpienie" (Dialog 16; 23). Argumentuje, że patriarchowie przed Mojżeszem szabatu nie znali, że „żywioły nie próżnują i nie sabbatyzują", że sam Bóg „nie przestaje kierować ruchem wszechświata w tym dniu", a kapłani bezkarnie „łamali" szabat w świątyni (Dialog 23; 29). Chrześcijanie mają natomiast obchodzić „szabat wieczny", nie przez bezczynność jednego dnia, lecz przez nieustanne powstrzymywanie się od grzechu (Dialog 12).

Konstrukcję tę trzeba ocenić bez ogródek: czyni ona Boga winnym praktyk dyskryminacyjnych, przykazanie miałoby istnieć po to, by naznaczyć naród do kary; „Kościół chrześcijański nigdy tej fałszywej tezy nie przyjął"¹¹. Trudno też nie zauważyć, że gniewny ton Justyna, oskarżanie Żydów o przeklinanie chrześcijan w synagogach i wzniecanie prześladowań, zdradza atmosferę wzajemnej wrogości po 135 r., w której teologia stawała się bronią. A jednak ten sam Dialog zawiera bezcenne przyznanie: Justyn zna chrześcijan, którzy „z powodu słabości umysłu" zachowują szabat i inne przepisy Mojżeszowe, wierząc w Chrystusa, i deklaruje, że należy ich przyjmować do wspólnoty, choć inni chrześcijanie odmawiają im nawet gościny (Dialog 47). W połowie II wieku święcenie szabatu wśród chrześcijan było więc wciąż żywą, znaną praktyką, wymagającą od Justyna zajęcia stanowiska.

Bilans

Apologia I 67 pozostaje kamieniem milowym: około 155 r. w Rzymie niedzielne zgromadzenie eucharystyczne jest faktem, opisanym szczegółowo i bez zażenowania pogańską nazwą dnia. Ale świadectwo to mówi mniej, niż się mu każe mówić. Nie zna nazwy „dzień Pański" ani niedzielnego odpoczynku; zmartwychwstanie podaje jako drugi z argumentów; pochodzi z miasta, w którym zerwanie z judaizmem było najgwałtowniejsze, i od autora, którego stosunek do szabatu ukształtowała polemika, nie egzegeza. Justyn dokumentuje niedzielę połowy II wieku, i zarazem mimowolnie dokumentuje, że szabat wciąż miał wśród chrześcijan swoich wiernych.

Na koniec uwaga, którą warto mieć w pamięci przy całej tej grupie tekstów. Bacchiocchi i Strand bywają cytowani obok siebie jak zgodni świadkowie, a zgodni nie są: Strand ocenia rekonstrukcję Bacchiocchiego dotyczącą genezy Niedzieli Wielkanocnej surowo, zarzucając mu błędne odczytanie listu Ireneusza i użycie materiału źródłowego z późniejszej epoki, a sam wywodzi niedzielę cotygodniową z dorocznej Wielkanocy, nie wprost z rzymskiego antyjudaizmu¹². Teza o antyjudaistycznym rodowodzie niedzieli jest tezą Bacchiocchiego, nie zgodnym stanowiskiem całej literatury, na którą się powołujemy.

Bibliografia

• Samuele Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday (rozdz. 7: Anti-Judaism in the Fathers and the Origin of Sunday; rozdz. 8–9, kult słońca i teologia niedzieli).
• John Nevins Andrews, History of the Sabbath and First Day of the Week (rozdz. 13: The Sunday-Lord's Day Not Traceable to the Apostles; rozdz. 17–18).
• Kenneth A. Strand (red.), The Sabbath in Scripture and History (appendix F: Kenneth A. Strand, The "Lord's Day" in the Second Century).