Napisz do nas
Start › Historia › Wczesnochrześcijańscy przeciwnicy szabatu
Pogłębione

Wczesnochrześcijańscy przeciwnicy szabatu

Przegląd wczesnochrześcijańskich autorów odrzucających szabat (Barnaba, Justyn, Euzebiusz, Laodycea) i wykazanie, że ich motywem był antyjudaizm i alegoria, a nie nakaz Chrystusa czy apostołów.

📖 7 min czytania·Pogłębione
✉ E-mailFacebookXWhatsApp

Apologeci niedzieli chętnie sięgają po Ojców Kościoła: skoro już w II–IV wieku znani pisarze deprecjonowali szabat, zmiana dnia musi mieć rodowód apostolski. Argument jednak obraca się przeciwko temu, kto go stawia. Gdy bowiem zapytać tych samych autorów, dlaczego są przeciw szabatowi, żaden nie odpowiada „bo Chrystus go zniósł" ani „bo tak nakazali apostołowie". Ich uzasadnienia są zupełnie inne, i to one zdradzają, skąd naprawdę wzięła się niechęć do siódmego dnia.

Galeria przeciwników

Pierwszym, którego zwykle się przywołuje, jest Ignacy z Antiochii (ok. 110 r.) ze słynnym zdaniem o tych, którzy żyją „już nie sabbatyzując, lecz według Pańskiego" (Magnesians 9,1). Świadectwo jest jednak znacznie słabsze, niż się sądzi: najstarszy grecki rękopis czyta tam „życie Pańskie" (kyriakē zōē), nie „dzień", a podmiotem zdania są prorocy Starego Testamentu, nie chrześcijanie z Magnezji (szczegóły w artykule Ignacy Antiocheński, Magnesians 9,1). To, co u Ignacego pewne, to klimat: gwałtowne ostrzeżenia przed „życiem po żydowsku" (Magnesians 8,1; 10,3), a więc antyjudaistyczna atmosfera, w której rodziła się późniejsza wrogość wobec szabatu.

List Barnaby (Aleksandria, ok. 135 r.) jest już świadkiem jednoznacznym. Jego autor cytuje słowa Boga z Iz 1,13 i wykłada: „nie obecne szabaty są mi miłe", po czym ogłasza: „obchodzimy z radością dzień ósmy, w którym i Jezus powstał z martwych" (Barnabae epistula 15,8–9). Uzasadnieniem jest tu alegoria „kosmicznego tygodnia", siedem tysiącleci dziejów i eschatologiczny „ósmy dzień" jako „początek innego świata", a zmartwychwstanie pojawia się dopiero jako motyw dodatkowy, wprowadzony spójnikiem „i". Całe pismo przesiąknięte jest wrogością: Żydzi to „nieszczęśni ludzie" (16,1), zwiedzeni przez „złego anioła" (9,5), którzy przymierze „utracili zupełnie" (4,7). Rozbiór tego tekstu zob. List Barnaby 15 i teologia ósmego dnia.

Justyn Męczennik (Rzym, ok. 150–160 r.) jest najostrzejszy. W Dialogu z Tryfonem dowodzi, że Bóg nadał Żydom szabat „z powodu waszych grzechów i zatwardziałości serca" (Dialog 18; 21), jako znak hańbiący, mający „was odróżnić od innych narodów" i wydać na „zasłużone cierpienie" (Dialog 16; 23). W Apologii zaś podaje pierwszy pełny opis nabożeństwa „w dniu zwanym dniem Słońca" (Apologia I 67), uzasadniając go najpierw stworzeniem światła, a dopiero wtórnie zmartwychwstaniem (zob. Justyn Męczennik i dies solis). Znamienne, że ten sam Justyn zna i toleruje chrześcijan wciąż święcących szabat (Dialog 47), dowód, że w połowie II wieku była to żywa praktyka, którą trzeba było zwalczać.

Euzebiusz z Cezarei (ok. 330 r.), biskup-dworzanin Konstantyna, dostarcza świadectwa najcenniejszego, bo najbardziej obnażającego. To on po raz pierwszy formułuje doktrynę „przeniesienia" szabatu, i przypisuje je nie Chrystusowi, lecz sobie współczesnym. W Commentarium in Psalmum 91 pisze: „Słowo [Chrystus], przez nowe przymierze, przeniosło święto szabatu na poranek światła... A wszystko, cokolwiek należało czynić w szabat, to my przenieśliśmy na dzień Pański, jako bardziej dlań właściwy, ważniejszy, pierwszy w randze i godniejszy niż żydowski szabat" (Comm. in Ps. 91, PG 23, 1172; przekład za: Andrews, History of the Sabbath, rozdz. 19; Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday, rozdz. 7). Andrews celnie podkreśla owo „my": autor żyjący trzy wieki po Chrystusie przyznaje, że przeniesienia dokonało dopiero współczesne mu pokolenie, czyli że jest to akt ludzki, czwartowieczny, nie apostolski.

Domknięciem jest synod w Laodycei (Frygia, ok. 360 r.), którego kanon 29 obłożył anatemą chrześcijan „judaizujących" przez odpoczynek w szabat: „nie godzi się, aby chrześcijanie judaizowali i próżnowali w szabat, lecz mają w tym dniu pracować... Jeśli zaś ktoś zostanie przyłapany na judaizowaniu, niech będzie wyklęty od Chrystusa" (kanon 29, za: Mansi II, 569–570; Bacchiocchi, rozdz. 7). Argumentem nie jest tu Pismo ani nakaz Pana, lecz zarzut „judaizowania", ten sam, którym posługiwała się literatura adversus Judaeos od czasów Hadriana. Szerzej zob. Synod w Laodycei, kanon 29.

Cztery prawdziwe powody

Gdy zestawić te głosy, ich wspólny mianownik nie jest teologiczny w sensie egzegetycznym, lecz polemiczny i kulturowy. Składają się nań cztery splecione przyczyny.

Po pierwsze, antyjudaizm po klęskach żydowskich. Niechęć do szabatu narasta dokładnie w pierwszej połowie II wieku, po zburzeniu Świątyni (70 r.), powstaniach diaspory (115–117) i wojnie Bar-Kochby (132–135). Wespazjan nałożył na Żydów dyskryminacyjny fiscus Judaicus, a Hadrian po 135 r. zakazał pod karą śmierci obrzezania i święcenia szabatu, czyniąc z zachowywania soboty przestępstwo. W Imperium bycie „żydowskim" stało się niebezpieczne i kompromitujące, a szabat był najbardziej widocznym znakiem żydowskości. Bacchiocchi formułuje stąd ostrożny, lecz doniosły wniosek: wprowadzenie kultu niedzielnego w miejsce „żydowskiego" szabatu „mogło być posunięciem przywódców Kościoła rzymskiego, mającym dowieść ich zerwania z judaizmem" (From Sabbath to Sunday, rozdz. 6). Mechanizm ten omawia osobno artykuł Antyjudaizm a odejście od szabatu.

Po drugie, teologia różnicująca. Marcel Simon, cytowany przez Bacchiocchiego, nazwał tę postawę „antyjudaizmem różnicującym": tożsamość chrześcijańską budowano przez zastępowanie charakterystycznych obserwancji żydowskich nowymi. Tam, gdzie Żydzi święcili szabat, chrześcijanie mieli czcić niedzielę; tam, gdzie Pascha przypadała 14 Nisan, Wielkanoc miała być niedzielna. Stąd retoryka Justyna o szabacie jako „znaku" odróżniającym Żydów ku karze i kanon laodycejski piętnujący „judaizowanie". Szabat odrzucano nie dlatego, że Pismo go znosi, lecz dlatego, że był „ich", a nie „nasz".

Po trzecie, alegoreza zamiast egzegezy. Najsłabszym ogniwem jest argumentacja biblijna, bo jej w gruncie rzeczy nie ma. List Barnaby unieważnia czwarte przykazanie nie przez wykładnię tekstu, lecz przez alegorię „ósmego dnia"; sam zresztą popada w niespójność, odrzucając obecne święcenie szabatu argumentem eschatologicznym, a tym samym argumentem uzasadniając obchodzenie ósmego dnia. Euzebiusz buduje całą doktrynę „przeniesienia" na symbolice „pierwszego dnia światła". Hieronim ujmie później istotę tej metody: „po wypełnieniu liczby siedem wznosimy się przez ósemkę do Ewangelii". To nie egzegeza Pisma, lecz potrzeba supersesji, dowodzenia, że chrześcijaństwo zastąpiło judaizm wraz z jego dniem.

Po czwarte, pogańskie tło dnia Słońca. Nowy dzień nosił w źródłach nazwę nie „dnia Pańskiego", lecz pogańską: dies solis, dzień Słońca. Justyn dwukrotnie tak go nazywa przed cesarzem (Apologia I 67), a uzasadnia czcią dla światła stworzonego „pierwszego dnia", argumentem zbieżnym z solarną pobożnością Rzymu. Euzebiusz mówi o „dniu prawdziwego Słońca". Kult Sol Invictus, wyniesiony przez Aureliana (274 r.) i bliski Konstantynowi, ułatwiał chrześcijanom przejście, bo dzień Słońca był poganom drogi i swojski (zob. Kult słońca a niedziela). Antyjudaizm odpychał od soboty, kult słońca podpowiadał, dokąd się przenieść.

Czego żaden z nich nie mówi

Najważniejsze jest to milczenie, które łączy ich wszystkich. Żaden z wczesnochrześcijańskich przeciwników szabatu nie powołuje się na nakaz Chrystusa ani apostołów. Barnaba przywołuje alegorię i Izajasza; Justyn, grzechy Żydów i stworzenie światła; Euzebiusz, „nowe przymierze" i pierwszeństwo „dnia światła", ale przeniesienie przypisuje sobie współczesnym („my przenieśliśmy"); Laodycea, zarzut „judaizowania" i własną anatemę. Gdyby istniało Pańskie polecenie zmiany dnia, byłby to argument rozstrzygający, po który sięgnęliby natychmiast i wszyscy. Nie sięga nikt, bo go nie znają.

Co więcej, sama gwałtowność tej polemiki świadczy przeciwko niej. Nie zakazuje się i nie zwalcza praktyk, których nikt nie zachowuje. Justyn toleruje chrześcijan-szabatian (Dialog 47), Barnaba mozolnie unieważnia szabat alegorią, a Laodycea musi grozić klątwą za odpoczynek sobotni jeszcze w IV wieku, wszystko to dowodzi, że szabat przez stulecia pozostawał w Kościele żywy i broniony (świadectwa po stronie soboty zbiera artykuł Wczesnochrześcijańscy świadkowie soboty). Odejście od szabatu nie było rozwinięciem nauki apostolskiej, lecz jej stopniowym przezwyciężaniem, pod presją historii, nie Pisma.

Konkluzja

Wczesnochrześcijańscy przeciwnicy szabatu byli realni i wpływowi, a ich teksty trzeba czytać uczciwie. Ale gdy zapytać o ich motywy, odpowiedź jest jednoznaczna: antyjudaizm po klęskach żydowskich, teologia odróżniania się od Żydów, alegoreza zastępująca egzegezę i pogańskie tło dnia Słońca. Nakaz Chrystusa nie pojawia się w tej argumentacji ani razu, a milczenie tych, którzy mieli wszelki interes, by go przywołać, jest najwymowniejszym dowodem, że takiego nakazu nie było. Znamienne, że tam, gdzie autentyczne źródła milczały, próbowano luki zapełnić tekstami przerobionymi i sfałszowanymi (zob. Fałszywe teksty o szabacie).

Źródła

← Kategoria: HistoriaWszystkie artykułyMam pytanie →