Szabat eschatologiczny, Iz 66,22–23, olam haba i odpoczynek w nowym stworzeniu

Spór o szabat toczy się zwykle o przeszłość: Eden, Synaj, praktyka apostolska. Tymczasem Biblia wypowiada o szabacie także zdanie o przyszłości, i to w ostatnich wersetach Księgi Izajasza: w nowym niebie i na nowej ziemi „od szabatu do szabatu przychodzić będzie każdy człowiek, aby mi oddać pokłon, mówi Pan" (Iz 66,23). Jeśli szabat ma być święcony w świecie odnowionym, trudno utrzymywać, że w obecnym został zniesiony. Przyjrzyjmy się egzegezie tego tekstu, jego żydowskiej recepcji i miejscu w biblijnym łuku: stworzenie, historia, eschaton.

Iz 66,22–23: egzegeza

Wyrocznia zamykająca Księgę Izajasza zestawia dwie trwałości: „Bo jak nowe niebo i nowa ziemia, które Ja stworzę, ostaną się przede mną, mówi Pan, tak ostoi się wasze potomstwo i wasze imię. I będzie tak, że od nowiu do nowiu i od szabatu do szabatu [middê šabbāṯ bešabbattô] przychodzić będzie każdy człowiek [dosł. „wszelkie ciało", kol-bāśār], aby mi oddać pokłon" (Iz 66,22–23). Zwraca uwagę czasownik¹: lehištaḥăwōṯ, od rdzenia šāḥâ, „pochylić się, upaść na twarz", to terminus technicus kultu; tekst maluje więc narody świata padające na twarz przed JHWH właśnie w rytmie szabatu. Kontekst jest jednoznacznie eschatologiczny: odnowienie Jeruzalemu (Iz 66,10–11), zgromadzenie wszystkich narodów (66,18–21) i nowe stworzenie nieba i ziemi (66,22; por. 65,17). Co istotne, zasięg jest uniwersalny, „wszelkie ciało", nie „cały Izrael". Obraz ten „został podjęty i rozwinięty na końcu kanonu", w wizji odnowionego stworzenia Ap 21–22.

Z wersetu płynie też argument idący w drugą stronę, rzadko podnoszony, a zaskakująco mocny²: „Aby taka obietnica miała sens, szabat musiał już wcześniej być zachowywany w starożytnym Izraelu jako dzień kultu". Iz 66,23 świadczy więc nie tylko o przyszłości siódmego dnia, lecz i o jego przeszłości: nie da się obiecywać jako rzeczy oczywistej czegoś, czego adresat nie zna.

Rzetelność każe jednak od razu podać zastrzeżenie, które stawiają autorzy tego samego tomu. Pierwotnym horyzontem Iz 65–66 jest mesjańskie królestwo, jakie mogło powstać po powrocie z niewoli, a opis wciąż zawiera grzech i śmierć: umiera w nim stuletni grzesznik (Iz 65,20), a na koniec pojawiają się trupy buntowników (66,24). Proroctwo stosuje się więc do ziemi odnowionej z Ap 21 „co do zasady, choć nie w każdym szczególe"³. Uczciwa formuła brzmi więc: obraz z Izajasza wraca u kresu kanonu, a nie „Izajasz opisuje nowe niebo z Apokalipsy". Zasada, o którą tu chodzi, przy obu odczytaniach zostaje ta sama: w świecie, który Bóg odnawia, rytm uwielbienia wyznacza szabat.

Klasyczny kontrargument brzmi: skoro Iz 66,23 wymienia obok szabatu także nów księżyca, to konsekwentny sabatarianin powinien święcić i nowie, albo uznać oba elementy za poetycki koloryt. Roy Gane odpowiada rozróżnieniem kategorii⁴: szabat i nów nie są bytami tego samego rzędu. Nów jest konstytuowany astronomicznie, pozycją księżyca względem ziemi (por. Rdz 1,14: ciała niebieskie „dla oznaczania pór, dni i lat"); szabat zaś jest konstytuowany przez zaprzestanie pracy, „szabaty są z definicji dniami odpoczynku, nowie nie". Iz 66,23 mówi o obu jako o terminach oddawania czci, ale tylko szabat jest dniem odpoczynku uświęconym Bożym przykładem i przykazaniem (Rdz 2,2–3; Wj 20,8–11); o nowiach Biblia nigdzie nie mówi, że zostały pobłogosławione, uświęcone czy nakazane jako dni kultu, w kalendarzu świąt z Kpł 23 w ogóle ich brak. Skoro zaś „szabat był uniwersalny od początku, nie ma powodu, by uznawać go za przestarzały element Izajaszowego opisu eschatologicznego".

Warto przy tym oddać Gane'owi to, czego zwykle się nie cytuje, bo osłabia stanowczość odpowiedzi. Sam dopuszcza on, że nowie mogłyby w przyszłym kulcie wrócić: Rdz 1,14 zalicza je do „czasów wyznaczonych" (môʿădîm) jeszcze przed grzechem i przed systemem ofiarniczym, więc „eschatologiczne obchodzenie regularnego kultu w czasie nowiu mogłoby ożywić potencjał rozpoznany przy stworzeniu"⁵. Rozróżnienie kategorii pozostaje w mocy, ale nie jest to zamknięcie tematu, lecz odpowiedź na konkretny zarzut.

Szabat jako przedsmak olam haba

Izajaszowe spięcie szabatu z eschatonem nie umknęło synagodze. Theodore Friedman zauważył⁶, że dwa z trzech wielkich tekstów szabatowych Izajasza stoją w kontekście „końca dni" (Iz 56,4–7; 58,13–14; 66,22–24) i że prorok celowo używa tych samych słów, ʿōneḡ („rozkosz") i kāḇôḏ („chwała, cześć"), o szabacie (Iz 58,13) i o wieku przyszłym (Iz 66,11): „Rozkosz i radość, które będą znamieniem końca dni, są dostępne już teraz i tutaj za sprawą szabatu".

Judaizm rozwinął tę intuicję w całą teologię szabatu jako przedsmaku ʿôlām habbāʾ (עוֹלָם הַבָּא), „świata przyszłego". Miszna nadaje Psalmowi 92, „pieśni na dzień szabatu", wykładnię eschatologiczną: to „pieśń na czas, który nadejdzie, na dzień, który cały jest szabatem, odpoczynkiem w życiu wiecznym" (Tamid 7,4), a Gemara dopowiada, że szabat jest „jedną sześćdziesiątą świata przyszłego" (por. Rosz ha-Szana 31a; Berachot 57b). Midrasz Genesis Rabbah 17,5 zestawia trzy „antytypy": snem jest śmierć, snem proroczym, proroctwo, a „antytypem wieku przyszłego jest szabat". Apokaliptyczna Księga Adama i Ewy (I w. po Chr.) każe Setowi nie opłakiwać zmarłego dłużej niż sześć dni, „bo dzień siódmy jest znakiem zmartwychwstania i odpoczynku wieku przyszłego" (51,1–2). Eschatologia ta kształtowała nawet halachę⁷: szkoła Szammaja zakazywała w szabat zabijania robactwa, a Miszna, noszenia miecza, łuku i włóczni, z uzasadnieniem wprost mesjańskim („przekują swoje miecze na lemiesze…", Iz 2,4): skoro szabat jest przedsmakiem świata bez śmierci i wojny, w jego godzinach nie wolno zadawać śmierci ani nosić broni. Szabat był więc dla judaizmu „kawałkiem" eschatonu wpuszczonym w czas, cotygodniową próbą generalną świata przyszłego.

Ciągłość: stworzenie, historia, eschaton

Na tym tle widać architekturę całości. Wyróżnia się trzy poziomy znaczenia odpoczynku szabatowego w Starym Testamencie⁸: fizyczne zaprzestanie pracy siódmego dnia (Wj 20,10; 23,12), narodowe odpocznienie w ziemi obiecanej (Pwt 12,9; 25,19) i, gdy to drugie pozostało niespełnione, odpoczynek wieku mesjańskiego. List do Hebrajczyków podejmuje dokładnie tę sekwencję: odpoczynek Kanaanu nie był ostateczny (Hbr 4,8), „pozostaje więc sabbatismos dla ludu Bożego" (Hbr 4,9), odpoczynek, który ma wymiar teraźniejszy (wiara w ukończone dzieło Chrystusa) i przyszły („starajmy się wejść do owego odpocznienia", Hbr 4,11). Szabat nie jest zatem epizodem między Synajem a Golgotą, lecz nicią przewodnią całej historii zbawienia: ustanowiony u stworzenia (Rdz 2,2–3), towarzyszy ludowi Bożemu w historii jako znak stworzenia i odkupienia (Wj 20,11; Pwt 5,15), by powrócić w nowym stworzeniu jako rytm kultu „wszelkiego ciała" (Iz 66,23). Z symetrii tej płynie wniosek, którego nie da się powiedzieć mocniej⁹: skoro szabat był zwieńczeniem pierwszego stworzenia i był przeznaczony dla całej ludzkości (Rdz 2,1–3), a znów będzie zwieńczeniem nowego stworzenia i znów dla wszystkich, to „szabat okaże się jedyną instytucją zaprojektowaną przez Stwórcę, która połączy pierwsze niebo i ziemię z nowym niebem i nową ziemią".

Tę samą klamrę widać w skali kanonu¹⁰: między Księgą Rodzaju a Apokalipsą istnieje „pomost przymierza i stworzenia", Apokalipsa nie tylko odzwierciedla Genesis, lecz „dopełnia, dokańcza i doskonali Boże stworzenie w odkupieńcze nowe stworzenie, a szabat w wieczny odpoczynek Boga". Nowa Jerozolima z Ap 21–22, pełna aluzji do Edenu, jest „szabatową konsumacją" dziejów; a skoro odnowione stworzenie ma czcić Stwórcę „od szabatu do szabatu" (Iz 66,22–23, do którego Ap 21,5 nawiązuje), to „wizja szabatowego spełnienia potwierdza cotygodniowy odpoczynek", nie unieważnia go.

Warto tu uprzedzić zarzut przeciwny w jego najmocniejszej postaci. Nie stawiają go bowiem tylko starożytni alegoryści z ich spekulacją o „ósmym dniu" (por. List Barnaby 15). Marcin Luter uderza wprost w ten werset i odczytuje go alegorycznie: Iz 66,23 znaczy, że „w Nowym Testamencie będzie codzienny szabat, bez różnicy co do czasu"¹¹. Skoro tam wszystko będzie szabatem, dzień siódmy miałby tracić sens już teraz. Odpowiedź jest dwojaka. Po pierwsze, egzegetycznie: Iz 66,23 opisuje przyszły kult właśnie w rytmie cyklicznym („od szabatu do szabatu"), a nie jako bezczasową jednolitość, nowe stworzenie ma kalendarz. Po drugie, logicznie: typ nie unieważnia się przed nadejściem antytypu. Jak zauważa Friedman, szabat uobecnia przyszłą radość¹², znak przedsmaku jest potrzebny dokładnie dopóty, dopóki trwa oczekiwanie; znosić go teraz to wylewać zadatek przed wypłatą dziedzictwa.

Wniosek

Szabat eschatologiczny domyka biblijną teologię siódmego dnia. Ten sam dzień, który u progu historii był „sanktuarium w czasie" nieskażonego świata, w historii stał się znakiem stworzenia i wyzwolenia, a u jej kresu powraca jako rytm uwielbienia „wszelkiego ciała" w nowym niebie i na nowej ziemi. Jeżeli więc szabat sięga po obu stronach poza dzieje grzechu, od Edenu po nowe stworzenie, to teza, że został zniesiony gdzieś pośrodku, między Golgotą a Patmos, nakłada na swoich zwolenników ciężar dowodu, którego Nowy Testament nie dostarcza. Chrześcijanin święcący szabat nie ogląda się wstecz ku Synajowi; ćwiczy się w liturgii świata przyszłego. Co tydzień, na jedną dobę, przyjmuje zadatek dnia, „który cały jest szabatem, odpoczynkiem w życiu wiecznym".

Bibliografia

• Elias Brasil de Souza, „The Sabbath in the Old Testament: Day of Rest or Day of Worship?", w: Daniel K. Bediako, Ekkehardt Mueller (red.), The Sabbath in the Old Testament and the Intertestamental Period
• Roy Gane, „The Sabbath and the New Covenant", w: tamże
• Larry L. Lichtenwalter, „The Seventh-day Sabbath and Sabbath Theology in the Book of Revelation", w: Ekkehardt Mueller, Eike Mueller (red.), The Sabbath in the New Testament and in Theology
• Laurentiu G. Ionescu, Gerhard Pfandl, „The Sabbath in the Prophets", w: Bediako/Mueller, rozdz. 6, s. 163 (zastrzeżenie co do pierwotnego horyzontu Iz 65–66)
• Gerhard F. Hasel, W. G. C. Murdoch, „The Sabbath in the Prophetic and Historical Literature of the Old Testament", oraz Kenneth A. Strand, „Sabbath and Sunday in the Reformation Era", w: K. A. Strand (red.), The Sabbath in Scripture and History (Review and Herald, 1982), s. 49 i 216 (klamra dwóch stworzeń; alegoreza Iz 66,23 u Lutra)
• Samuele Bacchiocchi, The Sabbath Under Crossfire, s. 122–137
• Samuele Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday, rozdz. 9 (teologia „ósmego dnia")
• Theodore Friedman, „The Sabbath: Anticipation of Redemption", Judaism 16 (1967) (cyt. za Bacchiocchim)
• Jo Ann Davidson, Rediscovering the Glory of the Sabbath