Szabat a proroctwa, jedna nić od Izajasza, przez Daniela, po Apokalipsę

Spór o szabat toczy się zwykle o przeszłość: Eden, Synaj, praktykę apostołów. Tymczasem Biblia mówi o szabacie także w czasie przyszłym, a kiedy zestawić proroków, wyłania się jedna nić przewlekana przez całe dzieje zbawienia. Izajasz zapowiada, że szabat sięgnie poza Izrael i poza historię; Daniel, że pewna moc spróbuje „zmienić czasy i prawo"; Apokalipsa, że ostatni konflikt rozegra się o cześć dla Stwórcy i o Jego przykazania. Prześledźmy ten łuk tekst po tekście.

Izajasz: szabat ponad granicami i ponad czasem (Iz 56; 66,22–23)

Dwie wyrocznie z końca Księgi Izajasza wytyczają zaskakująco szerokie ramy. W Iz 56,1–8, w bezpośrednim sąsiedztwie zapowiedzi, że „moje zbawienie przyjdzie" (56,1), prorok trzykrotnie czyni przestrzeganie szabatu warunkiem przynależności do ludu Bożego (w. 2.4.6), i to dla tych, których Tora trzymała na zewnątrz: eunucha (sārîs) i cudzoziemca (ben-hannēkār, por. Pwt 23,2–9). Im właśnie Bóg obiecuje „pomnik i imię" oraz miejsce na świętej górze, „bo mój dom będzie nazwany domem modlitwy dla wszystkich ludów" (56,5.7). Szabat nie jest tu etnicznym murem, lecz bramą, przez którą poganie wchodzą w przymierze, instytucją z natury uniwersalną (szerzej w studium Iz 56 i 58 w tej serii).

Drugą ramę stawia ostatni rozdział. „Bo jak nowe niebo i nowa ziemia, które Ja stworzę, ostaną się przede mną (…), tak (…) od nowiu do nowiu i od szabatu do szabatu [middê šabbāṯ bešabbattô] przychodzić będzie wszelkie ciało [kol-bāśār], aby mi oddać pokłon, mówi Pan" (Iz 66,22–23). Kontekst jest nowostworzeniowy (66,22; por. 65,17), a zasięg powszechny, „wszelkie ciało", nie „cały Izrael". Elias Brasil de Souza zauważa, że obraz ten „został podjęty i rozwinięty na końcu kanonu", w wizji odnowionego stworzenia Ap 21–22¹.

Tu trzeba jednak zatrzymać się i powiedzieć rzecz, którą literatura sabatariańska zwykle przemilcza: ten fragment jest sporny wewnątrz samej biblistyki adwentystycznej. W tym samym tomie, w którym pisze de Souza, Laurentiu Ionescu i Gerhard Pfandl odrzucają wprost odniesienie Iz 66,23 do nowej ziemi z Ap 21,1, i mają na to mocny argument z sąsiedniego wersetu: zaraz po zapowiedzi kultu „od szabatu do szabatu" prorok mówi o wyjściu i oglądaniu „trupów ludzi, którzy odstąpili" (66,24), a w świecie, z którego usunięto wszelki ślad grzechu, takiego widoku nie ma. Ich odczytanie: Izajasz opisuje wiek mesjański, który miał nadejść, gdyby Izrael po powrocie z wygnania okazał wierność². Spór rozbraja rozróżnienie między proroctwem klasycznym, warunkowym, rozpisanym na dwa możliwe scenariusze zależne od odpowiedzi przymierza, a proroctwem apokaliptycznym, deterministycznym, jak u Daniela i w Apokalipsie³. Izajasz mówił do swojego pokolenia o czymś, co się wtedy nie ziściło — a mimo to jego obraz wraca u kresu kanonu. Uczciwa formuła brzmi więc: obraz z Izajasza podejmuje koniec Biblii, nie: Izajasz opisuje nowe niebo z Apokalipsy. Przy takim postawieniu wniosek i tak zostaje w mocy, bo w żadnym z tych odczytań szabat nie jest rytuałem wymazanym gdzieś pośrodku historii; jest dniem, który prorok umieszcza po tamtej stronie odnowienia.

Daniel: moc, która „zamyśli zmienić czasy i prawo" (Dn 7,25)

Czwarty rozdział wizyjny Daniela ukazuje cztery bestie i wyrastający z czwartej „mały róg", któremu prorok przypisuje rys osobliwy: „będzie mówił zuchwałe słowa przeciwko Najwyższemu (…) i będzie zamyślał zmienić czasy i Prawo" (Dn 7,25). Aramejskie sformułowanie lehašnāyâ zimnîn wedāt łączy dwa rzeczowniki. Objaśnia się je tak⁴: zimnîn to liczba mnoga od zeman i wskazuje na powtarzalny charakter „określonych, wyznaczonych pór", a dāt oznacza „królewskie prawo, dekret"; oba terminy stoją tu prawdopodobnie jako hendiadys, czyli jedno pojęcie wyrażone dwoma słowami. O jakie prawo chodzi? Nie może to być prawo ludzkie ani astronomiczny kalendarz, bo róg występuje „przeciwko Najwyższemu" — zmiana „czasów i prawa" „bez wątpienia odnosi się do prawa Bożego"⁵.

I tu pojawia się przesłanka, której Daniel nie wypowiada wprost, ale która narzuca się sama. Spośród dziesięciu przykazań tylko jedno spaja w sobie prawo i czas: czwarte. Tylko ono zakotwicza moralny nakaz w konkretnej, wyznaczonej porze, w „dniu siódmym" (Wj 20,8–11). Jeśli istnieje przykazanie, którego „zmiana" oznacza naruszenie zarazem zakonu i czasu, jest nim przykazanie o szabacie. Daniel nie podaje nazwy mocy ani daty, podaje wektor: ktoś sięgnie po Boże prawo właśnie w jego czasowym wymiarze. Apokalipsa pokazuje, wokół czego ten atak się skupi i jak się zakończy.

Apokalipsa: arka, reszta i pieczęć (Ap 11,19; 12,17; 7,4)

Wizja ostatniego konfliktu (Ap 12–14) została celowo obramowana scenami niebiańskiej świątyni. Otwiera ją Ap 11,19: „I otworzyła się świątynia Boża, która jest w niebie, i ukazała się Skrzynia Przymierza jego w świątyni jego". Odwołanie do arki (hē kibōtos tēs diathēkēs autou) jest najmocniejszym językiem przymierza w całej księdze⁶, a co zawierała arka? Dekalog (Wj 34,28; Pwt 10,1–5; Hbr 9,4). Scena z Ap 11,19 i bliźniacza scena „świątyni namiotu świadectwa" (Ap 15,5) tworzą inclusio wokół rozdziałów 12–14, eksponując właśnie Dziesięć Słów jako prawo, o które toczy się spór.

Wewnątrz tej ramy dwukrotnie wraca opis ludu Bożego czasów końca. Smok „rozgniewał się (…) i odszedł, aby podjąć walkę (…) z tymi, którzy strzegą przykazań Bożych i mają świadectwo Jezusa" (Ap 12,17; por. 14,12: „przykazań Bożych i wiary Jezusa"). Skoro całe inclusio podkreśla Dekalog, to wezwanie z jego środka, „oddajcie pokłon temu, który stworzył niebo i ziemię, i morze, i źródła wód" (Ap 14,7), nie jest przypadkowe⁷: powtarza słowo w słowo język czwartego przykazania (Wj 20,11). Spośród wszystkich przykazań to właśnie szabat zostaje w tej wizji wydobyty na pierwszy plan, bo to on osadza cześć dla Stwórcy w stworzeniu.

Pozostaje pieczęć. W Ap 7,2–4 anioł „mający pieczęć Boga żywego" pieczętuje sług Bożych „na czołach", a ich liczbę Jan słyszy jako sto czterdzieści cztery tysiące (Ap 7,4); ta sama grupa nosi „imię (…) Ojca (…) na czołach" (Ap 14,1). Pieczęć w starożytności potwierdzała własność i władzę, zawierała imię i tytuł panującego. Otóż Bóg sam nazwał szabat swoim znakiem: „dałem im moje szabaty, aby były znakiem [ʾôt] między mną a nimi, aby wiedzieli, że Ja, Pan, ich uświęcam" (Ez 20,12.20; Wj 31,13.17), dlatego w teologii biblijnej szabat bywa nazywany „pieczęcią Dekalogu"⁸ i „pieczęcią Bożej własności"⁹. Nieprzypadkowo opieczętowane sto czterdzieści cztery tysiące zestawia się z wezwaniem do oddania czci Stwórcy w obrębie tej samej Dekalogowej ramy (Ap 12,17 i 14,12)¹⁰. Pieczęć i znak to ten sam motyw: trwała przynależność do Stwórcy, wyrażona Jego własnym znakiem.

Łuk: zapowiedziana trwałość, zapowiedziany atak, zapowiedziane zwycięstwo

Złóżmy te ogniwa. Izajasz zapowiada szabat, który przetrwa aż po nowe stworzenie i obejmie wszystkie narody. Daniel zapowiada moc, która „zamyśli zmienić czasy i prawo", a więc sięgnie po Boże prawo w jego czasowym wymiarze. Apokalipsa pokazuje finał: spór o cześć dla Stwórcy, rozstrzygany przy otwartej arce z Dekalogiem, z ludem Bożym opisanym jako „strzegący przykazań" i opieczętowany znakiem Boga. Trzy księgi, trzy czasy, jedna nić. To, co Izajasz zapowiada jako trwałe, Daniel widzi jako atakowane, a Apokalipsa jako ocalone.

Trzeba od razu postawić trzy ograniczniki, bo wokół tych tekstów narosło wiele nadużyć. Po pierwsze, proroctwo nie służy wskazywaniu dat ani „obliczaniu" wydarzeń; Daniel podaje wektor, nie kalendarz. Po drugie, nie wolno przyklejać etykiety „znamienia bestii" chrześcijanom innych wyznań: Apokalipsa umieszcza ten znak w kontekście przyszłego, jawnego i wymuszonego wyboru (Ap 13,16–17), a Bóg „puszcza płazem czasy niewiedzy" (Dz 17,30). Po trzecie, pieczęć nie jest nagrodą za bezbłędne przepisy, lecz znakiem relacji z Tym, „który nas umiłował i obmył z grzechów naszych krwią swoją" (Ap 1,5); szabat tej przynależności nie wypracowuje, on ją wyraża.

Wniosek

Teza, że szabat został cicho zniesiony między Golgotą a Patmos, musi przemilczeć właśnie proroctwa. Bo prorocza linia biegnie inaczej: dzień, który Bóg ustanowił w Edenie i nazwał swoim znakiem, Izajasz prowadzi aż po „nowe niebo i nową ziemię", Daniel ostrzega, że stanie się on przedmiotem zuchwałej „zmiany czasów i prawa", a Apokalipsa pokazuje, że u kresu dziejów wróci jako sprawa centralna, część ostatniego wezwania nieba: „oddajcie pokłon temu, który stworzył". Szabat nie jest reliktem domkniętej epoki. Jest nicią, której proroctwo nie przecina, lecz prowadzi do samego końca, i poza niego.

Bibliografia

• Larry L. Lichtenwalter, „The Seventh-day Sabbath and Sabbath Theology in the Book of Revelation", w: Ekkehardt Mueller, Eike Mueller (red.), The Sabbath in the New Testament and in Theology (Ap 11,19; 12,17; 14,7; 7,1–4).
• Ekkehardt Mueller, tamże, rozdz. 1, przyp. 145 (Dn 7,25 jako zamach na prawo Boże).
• Richard M. Davidson, A Song for the Sanctuary (analiza aramejskiego zimnîn wedāt; rozróżnienie proroctwa klasycznego i apokaliptycznego).
• Elias Brasil de Souza, „The Sabbath in the Old Testament: Day of Rest or Day of Worship?"; Laurentiu G. Ionescu, Gerhard Pfandl, „The Sabbath in the Prophets", w: Daniel K. Bediako, Ekkehardt Mueller (red.), The Sabbath in the Old Testament and the Intertestamental Period (Iz 56; 66,22–23).
• Samuele Bacchiocchi, The Sabbath Under Crossfire, rozdz. 3 (szabat jako „pieczęć Bożej własności").
• Kenneth A. Strand, „The Sabbath", w: Raoul Dederen (red.), Handbook of Seventh-day Adventist Theology (szabat jako pieczęć Dekalogu; cyt. za tomem Mueller/Mueller).
• John Nevins Andrews, History of the Sabbath and First Day of the Week.