Spór o genezę niedzieli: Jerozolima czy Rzym?

Pytanie o miejsce narodzin niedzieli nie jest antykwaryczne: rozstrzyga o jej autorytecie. Jeśli pierwszy dzień tygodnia wprowadzili apostołowie w Jerozolimie, niedziela może uchodzić za instytucję apostolską; jeśli narodziła się w Rzymie w II wieku, jest poapostolskim zwyczajem kościelnym. Wokół tej alternatywy toczy się od dziesięcioleci jedna z najciekawszych debat historiografii wczesnego chrześcijaństwa, której oś wyznaczyła rozprawa Samuele Bacchiocchiego From Sabbath to Sunday, obroniona, co samo w sobie wymowne, na Papieskim Uniwersytecie Gregoriańskim (1977).

Teza tradycyjna: apostolska geneza niedzieli

Stanowisko klasyczne, podzielane przez większość dwudziestowiecznych badaczy, lokuje początek niedzieli w pierwszej wspólnocie jerozolimskiej. Oscar Cullmann: „już w najwcześniejszych czasach pierwotne nabożeństwo chrześcijańskie stworzyło sobie specyficznie chrześcijańską oprawę… w świadomym odróżnieniu od judaizmu pierwsi chrześcijanie wybrali pierwszy dzień tygodnia, ponieważ tego dnia Chrystus zmartwychwstał". Corrado Mosna konkluduje: „możemy z całą pewnością stwierdzić, że wydarzenie zmartwychwstania zdeterminowało wybór niedzieli jako dnia kultu pierwszej wspólnoty chrześcijańskiej", apostołowie mieli ustanowić niedzielę, „na długo zanim Paweł mógł pomyśleć o jej instytucji", bo „treść szabatu nie wystarczała już wymogom nowej wiary". Willy Rordorf dodał wariant chrystologiczny: Jezus wprawdzie szabatu nie zniósł, ale uzdrawiając w szabat chorych przewlekle, demonstrował, że przykazanie „nie ma dlań mocy wiążącej", i tak osłabił szabat, że przejście na niedzielę było naturalne; „praktyczna konieczność stałego czasu nabożeństw wskazuje na przedpawłowy początek święcenia niedzieli". Kardynał Jean Daniélou: „Dzień Pański jest instytucją czysto chrześcijańską; jego źródłem jest wyłącznie fakt zmartwychwstania Chrystusa nazajutrz po szabacie"¹. Za tezą stoi też mocna przesłanka socjologiczna, którą Bacchiocchi uznaje za słuszną: zmianę dnia kultu mógł narzucić całemu chrześcijaństwu tylko ośrodek o niekwestionowanym autorytecie, a w I wieku był nim jerozolimski „Kościół matka". Dodatkowo przywołuje się Euzebiusza, według którego liberalne skrzydło ebionitów „zachowywało szabat i resztę dyscypliny żydowskiej, ale zarazem, podobnie jak my, święciło dzień Pański jako pamiątkę zmartwychwstania", co miałoby być reliktem pierwotnej praktyki jerozolimskiej (Hist. eccl. III,27).

Kontrargument pierwszy: kościół jerozolimski zachowywał szabat

Bacchiocchi testuje tę tezę na materiale źródłowym o składzie etnicznym i orientacji teologicznej wspólnoty jerozolimskiej². Obraz z Dziejów Apostolskich jest jednoznaczny: wierzący gromadzą się w świątyni i synagogach, uzupełniając je domowymi spotkaniami (Dz 2,46; 5,42); wspólnota uchodzi za żydowskie stronnictwo, „sektę nazarejczyków" (Dz 24,5); nawracają się „liczni kapłani" (Dz 6,7), a o tysiącach wierzących mówi się: „wszyscy gorliwie trzymają się zakonu" (Dz 21,20). Jeszcze około 58 r. Jakub i starsi nakłaniają Pawła do ślubu oczyszczenia w świątyni, by zdementować pogłoskę o odstępstwie od Mojżesza (Dz 21,24). Najwymowniejszy jest sobór jerozolimski (Dz 15): skoro drobiazgowo uregulowano kwestie pokarmów ofiarnych i mięsa duszonego, „trudno wyobrazić sobie, by sprawa o znacznie większym ciężarze, zachowywanie szabatu, została jednomyślnie zniesiona" bez śladu sporu. Milczenie soboru o szabacie świadczy nie o jego porzuceniu, lecz o tym, że nie był przedmiotem kontrowersji, Mojżesz wszak „w synagogach jest czytany w każdy szabat" (Dz 15,21).

Po roku 70 ciągłość trwa. Euzebiusz i Epifaniusz informują, że do oblężenia Hadriana (135 r.) kościołem jerozolimskim zarządzało piętnastu biskupów „z obrzezania", a wspólnota, przesiedlona do Pelli, pozostała wierna żydowskim instytucjom religijnym; do 135 r. trzymała się też kwartodecymańskiej Paschy 14 nisan (Epifaniusz o Audianach). Świadka trzeba tu przedstawić uczciwie, bo robi to sam Bacchiocchi: „Epifaniusz nie zawsze jest źródłem godnym zaufania", pisze, i dopiero potem wykłada, dlaczego akurat ta jego informacja zasługuje na wiarę — zgadza się bowiem z tym, co skądinąd wiadomo o orientacji teologicznej kościoła jerozolimskiego³. Pośrednio potwierdza to wprowadzone ok. 80 r. do modlitwy Szemone Esre „błogosławieństwo przeciw heretykom" (birkat ha-minim): „niech nazarejczycy i minim zginą w jednej chwili", test mający wykrywać chrześcijan uczestniczących w nabożeństwach synagogalnych. Gdyby judeochrześcijanie palestyńscy już nie chodzili w szabat do synagogi, test byłby bezprzedmiotowy.

Ebionici i nazarejczycy: kto dziedziczy praktykę pierwotną?

Argument z ebionitów Bacchiocchi odwraca. Po pierwsze, Ireneusz, źródło o wiek wcześniejsze od Euzebiusza, opisuje ebionitów niemal identycznie, ale o żadnej niedzieli nie wspomina; ich częściowe przyjęcie niedzieli mogło być późniejszą próbą zbliżenia do wielkiego Kościoła. Po drugie, ebionici z ich chrystologią odmawiającą Jezusowi boskości „nie powinni być po prostu utożsamiani ze spadkobiercami pierwszych aramejskojęzycznych chrześcijan", jak przyznaje sam Daniélou⁴. Prawdziwymi dziedzicami wspólnoty jerozolimskiej są, jak za Marcelem Simonem przyjmuje większość badaczy, nazarejczycy, których Epifaniusz wywodzi wprost z uchodźców z Pelli: „reprezentują oni, choć Epifaniusz energicznie wzbrania się to przyznać, bezpośrednich potomków pierwotnej wspólnoty". A ci, według samego Epifaniusza, „nie różnią się od [Żydów] w niczym istotnym… różnią się od prawdziwych chrześcijan tym, że po dziś dzień przestrzegają żydowskich obrzędów, jak obrzezanie, szabat i inne" (Panarion 29). Wniosek: praktyką macierzystego kościoła był szabat, i nic nie wskazuje, by kiedykolwiek zamienił go na niedzielę. Potwierdza to Justyn (Dialog z Tryfonem 47), który zna dwa typy judeochrześcijan, łagodniejszych i rygorystycznych, obu wiernych szabatowi; o ich niedzieli milczy, choć w polemice z Tryfonem taki przykład byłby bezcenny.

Kontrargument drugi: ślady prowadzą do Rzymu

Skoro nie Jerozolima, to gdzie? Bacchiocchi wskazuje Rzym⁵: wspólnotę od początku w większości pogańską (Rz 1,13–15; 11,13), wcześniej niż na Wschodzie odciętą od synagogi i żyjącą w mieście, gdzie po powstaniach żydowskich (66–70, 132–135), podatku fiscus Judaicus i edyktach Hadriana zakazujących praktykowania szabatu odróżnienie się od Żydów było kwestią bezpieczeństwa. Tylko Rzym podejmował środki teologicznej i praktycznej degradacji szabatu: przekształcił go w dzień postu, bez Eucharystii i zgromadzeń. Tylko Rzym miał autorytet, by forsować nowe święta, czego dowodem wprowadzenie Wielkanocy niedzielnej i ekskomunika kościołów Azji przez biskupa Wiktora (ok. 191 r.) za wierność Passze 14 nisan. Znamienne, że przyznają to badacze katoliccy: Mosna dopuszcza, iż w zaniku czci szabatu „wpływowy musiał być przykład Rzymu, który nigdy nie miał szczególnego kultu w szabat". Najwcześniejsze wyraźne świadectwa niedzieli pochodzą zresztą z kręgu Aleksandrii (List Barnaby, ok. 135) i Rzymu (Justyn, Apologia I 67, ok. 150), obu ośrodków o silnym antyjudaizmie. Konkluzja Bacchiocchiego: jeśli, jak chce sam Cullmann, niedzielę wybrano „w świadomym odróżnieniu od judaizmu", to jej kolebką nie mogła być najbardziej żydowska ze wspólnot, lecz ta, w której antyżydowska motywacja była najsilniejsza, a autorytet wystarczający.

Krytyka z przeciwnego obozu: cztery zarzuty Bauckhama

Najpoważniejszą odpowiedź na rekonstrukcję Bacchiocchiego napisał Richard Bauckham w tomie From Sabbath to Lord's Day pod redakcją D. A. Carsona. To praca broniąca niedzieli, więc mamy tu stanowisko przeciwne w jego własnym brzmieniu, i wypada je podać w pełnej mocy.

Zarzut pierwszy dotyczy założenia. Bacchiocchi przyjmuje, że niedziela powstała jako alternatywa dla szabatu, czyli chrześcijański dzień kultu i odpoczynku w jego miejsce. Bauckham odpowiada, że kult niedzielny sięga wczesnego chrześcijaństwa palestyńskiego nie jako zamiennik, lecz jako dodatek do zachowywanego nadal szabatu, a ebionici, którzy według Euzebiusza święcili oba dni, mogą reprezentować pierwotną praktykę⁶.

Zarzut drugi: antyjudaizm II wieku istniał i sam Bauckham go opisuje, ale z tego nie wynika, że wywołał niedzielę. Niewielu pisarzy tego stulecia w ogóle zestawia szabat z niedzielą, a lekceważące wzmianki o szabacie żydowskim zwykle niedzieli nie wspominają. „Gdyby niedziela była świeżym substytutem szabatu żydowskiego, powinniśmy oczekiwać znacznie więcej dyskusji o wyższości niedzieli nad szabatem"⁷.

Zarzut trzeci jest najcięższy i trzeba to powiedzieć wprost. O argumencie z prymatu Rzymu Bauckham pisze: „to prawdopodobnie najsłabszy z argumentów Bacchiocchiego, ale jest niezbędny dla jego tezy. Tylko twierdzenie o prymacie Rzymu może zacząć wyjaśniać, jak zwyczaj powstały we wczesnym drugim wieku mógł stać się tak powszechny"⁸. Dalej: jurysdykcyjny autorytet, którego teza wymaga, jest w II wieku anachronizmem, a dwa własne przykłady Bacchiocchiego świadczą przeciw niemu. Wielkanocy niedzielnej Rzym nie zdołał narzucić — próba biskupa Wiktora pod koniec II wieku napotkała opór Azji; postu sobotniego również nie, bo jeszcze w V wieku pozostawał ograniczony do Rzymu i kilku kościołów zachodnich, co Bacchiocchi sam przyznaje. Obie zmiany zostawiły w źródłach ślad sporu. Zmiana dnia nabożeństwa nie zostawiła żadnego.

Zarzut czwarty dotyczy kultu słońca: Kościół II wieku odgradzał się od pogaństwa mocniej niż od judaizmu, więc przyjęcie pogańskiego dnia z powodu jego rangi w kultach solarnych byłoby krokiem bardzo śmiałym, a milczące pójście za nim reszty Kościoła — niewytłumaczalne⁹.

Co z tych zarzutów zostaje

Zarzut trzeci należy uznać, i nie jest to ustępstwo kurtuazyjne. Brak jakiegokolwiek śladu sporu o zmianę dnia jest realną trudnością dla każdej rekonstrukcji, która umieszcza narodziny niedzieli w II wieku jako świadomą decyzję jednego ośrodka. Instytucja narzucona z Rzymu zostawiłaby ślad podobny do sporu kwartodecymańskiego — a nie zostawiła.

Rzecz w tym, że rozwiązanie zaproponowane przez samego Bauckhama płaci za to cenę, której zwykle się nie zauważa. Jeśli kult niedzielny wszedł jako dodatek do szabatu, a nie zamiast niego, to brak kontrowersji tłumaczy się natychmiast: nikt nie protestował, bo niczego nie odbierano. Ale wtedy upada teza, której broni tradycja niedzielna: że apostołowie przenieśli dzień święty. Zamiana nie była aktem, lecz procesem — szabat nie został zniesiony decyzją, tylko wygasł w praktyce Kościoła pogańskiego przez kilka stuleci. Że trwał długo, poświadczają Sokrates Scholastyk i Sozomen, według których jeszcze w V wieku prawie wszystkie kościoły świata gromadziły się w szabat, a wyjątkami były Rzym i Aleksandria (zob. zaawansowane/30).

Wniosek jest więc dwustronny. Datowanie i mechanizm proponowany przez Bacchiocchiego pozostają dyskusyjne, a najostrzejszą krytykę formułuje pod ich adresem nie sabatarianin, lecz obrońca niedzieli. Ale ten sam obrońca, ratując wczesną datę, musi przyznać, że pierwotne wspólnoty zachowywały szabat i że niedziela dołączyła do niego, zamiast go zastąpić. Dla pytania „czy niedziela ma mandat apostolskiego przeniesienia dnia" obie odpowiedzi dają ten sam wynik.

Ocena debaty

Nie wszyscy badacze sabatariańscy idą za Bacchiocchim w każdym punkcie. Kenneth Strand wywodził cotygodniową niedzielę raczej z rocznej Wielkanocy niedzielnej niż wprost z rzymskiego antyjudaizmu¹⁰; podobną możliwość zgłaszał Lawrence Geraty. Różnica nie jest kurtuazyjna: w tej samej książce Strand ocenia rekonstrukcję Bacchiocchiego bez taryfy ulgowej, twierdząc, że ten „nie tylko źle zrozumiał list Ireneusza, lecz posłużył się w swoim wywodzie materiałem źródłowym, który nie ma tu zastosowania", a przypisanie postawy antyjudaistycznej sporowi kwartodecymańskiemu „stoi w jawnej sprzeczności z samym listem Ireneusza"¹¹. Warto o tym pamiętać wszędzie tam, gdzie oba nazwiska stawia się obok siebie jako zgodnych świadków: w kwestii genezy niedzieli zgodni nie są. Najnowszą syntezę daje Robert K. McIver¹²: za pewne uznaje, że zmiana nie dokonała się ani za życia Jezusa, ani w okresie powstawania pism NT; że najwcześniej widoczna jest w Aleksandrii i Rzymie w II wieku (może u schyłku I); że proces był stopniowy, przez stulecia szabat i niedziela współistniały, a przyspieszył dopiero pod patronatem Konstantyna. Za nierozstrzygalne przy obecnych źródłach uznaje natomiast dokładne zważenie motywów: wpływu pamiątki zmartwychwstania i potrzeby odróżnienia od Żydów „nie da się określić na podstawie dostępnych świadectw", choć oba są prawdopodobne.

Bilans sporu jest zatem asymetryczny. Teza rzymska pozostaje rekonstrukcją, mocno uargumentowaną, lecz dyskutowaną w szczegółach. Ale teza jerozolimska upadła: wspólnota, która jeszcze w latach pięćdziesiątych I wieku spierała się o pokarmy, a nie o szabat, którą do 135 r. prowadzili biskupi „z obrzezania" i której potomkowie, nazarejczycy, święcili szabat jeszcze w IV wieku, nie ustanowiła niedzieli. To zaś wystarcza do wniosku teologicznego: niedziela nie ma mandatu apostolskiego. Powstała tam, gdzie chrześcijaństwo najmocniej chciało przestać być kojarzone z Izraelem, i nosi znamię tej motywacji do dziś.

Bibliografia

• Samuele Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday, rozdz. 5 (kościół jerozolimski: Dz 15 i 21, Pella, piętnastu biskupów, ebionici, nazarejczycy, birkat ha-minim, kwartodecymanie) i rozdz. 6 (Rzym: skład etniczny, post sobotni, Wielkanoc niedzielna, Wiktor; cytaty z Cullmanna, Mosny, Rordorfa, Daniélou, Monachina).
• Robert K. McIver, „Why (and When) Did the Change of Sabbath Take Place in the Early Church?", w: Ekkehardt Mueller, Eike Mueller (red.), The Sabbath in the New Testament and in Theology, rozdz. 19 (analiza Rordorfa, rola Konstantyna, synteza stanu badań).
• Kenneth A. Strand, The Early Christian Sabbath, rozdz. IV (alternatywna rekonstrukcja: niedziela cotygodniowa z rocznej Wielkanocy niedzielnej).
• D. A. Carson (red.), From Sabbath to Lord's Day — ⚠ źródło polemiczne, stanowisko przeciwne trwałości szabatu; rozdz. 9 (R. J. Bauckham, „Sabbath and Sunday in the Post-Apostolic Church", s. 271–272: cztery zarzuty wobec rekonstrukcji Bacchiocchiego, w tym ocena argumentu z prymatu Rzymu jako „najsłabszego, ale niezbędnego").