Szabat znany poganom. Co Grecy i Rzymianie wiedzieli o siódmym dniu

Popularna wersja historii mówi, że gdy Ewangelia wyszła poza Palestynę, szabat okazał się bagażem zbyt żydowskim, by przenieść go do świata pogańskiego, i dlatego z czasem odpadł. Założenie, na którym ten obraz stoi, daje się sprawdzić: żeby szabat był barierą misyjną, musiałby być dla pogan czymś obcym i wymagającym tłumaczenia od zera. Źródła I i II wieku mówią coś przeciwnego. Rzymscy wodzowie planowali wokół siódmego dnia oblężenia, aleksandryjski gramatyk fabrykował jego etymologię, mieszkańcy stolicy robili z niego temat dowcipów, a część pogan zaczęła go po prostu święcić, nie zostając Żydami.

Szabat jako czynnik strategiczny

Najtwardsze świadectwo pochodzi z pola bitwy. Kiedy w 63 r. przed Chr. Pompejusz oblegał Jerozolimę, prowadził prace ziemne według cudzego kalendarza, a Józef Flawiusz przyznaje to wprost, i to w tekście pisanym dla czytelnika greckiego: „Gdyby nie nasz narodowy zwyczaj odpoczywania w dzień szabatu, szańce nie zostałyby ukończone, ponieważ Żydzi by temu przeszkodzili. Prawo pozwala nam bowiem bronić się przed tymi, którzy rozpoczynają bitwę i nas uderzają, ale nie pozwala walczyć z nieprzyjacielem, który robi cokolwiek innego". Rzymianie, dodaje, doskonale o tym wiedzieli i w dni szabatu nie strzelali ani nie zwierali się wręcz, lecz wznosili szańce i wieże i podprowadzali machiny, by nazajutrz ruszyć do szturmu (Antiquitates XIV 4,2–3; por. Bellum I 7,3)¹. Rzymski sztab znał nie tylko sam fakt szabatu, ale i subtelność żydowskiej halachy wojennej: że wolno się bronić przed atakiem, lecz nie wolno przeszkadzać w kopaniu.

Wiedza ta była też wiedzą administracyjną. Około 44 r. przed Chr. Dolabella, namiestnik Syrii, pisał do Efezu w sprawie Żydów utrzymujących, że „nie mogą pełnić służby wojskowej, ponieważ nie wolno im nosić broni ani maszerować w dni szabatu", i przyznał im zwolnienie². Cesarstwo musiało się z siódmym dniem prawnie ułożyć, a więc traktowało go jako fakt publiczny, nie prywatne dziwactwo.

Sto trzydzieści lat po Pompejuszu ten sam argument wraca w mowie Agryppy II, odwodzącego Żydów od wojny z Rzymem: „Jeśli będziecie przestrzegać swoich zwyczajów szabatowych i odmówicie wszelkiego działania w tym dniu, bez wątpienia zostaniecie łatwo pokonani, jak wasi przodkowie przez Pompejusza, który najsilniej naciskał oblężenie w te dni, w które oblężeni pozostawali bezczynni. Jeśli zaś przekroczycie prawo ojców, nie widzę, o co dalej mielibyście walczyć" (Bellum II 16,4)³. Dylemat działa tylko dlatego, że obie strony sporu znają regułę równie dobrze.

Wersję cywilną tego samego nacisku zapisał Filon. Wysoki rzymski urzędnik, przekonany, że wraz z szabatem rozsypie się cała reszta żydowskiej karności, pytał retorycznie, czy w razie najazdu, powodzi, pożaru, głodu, zarazy albo trzęsienia ziemi Żydzi naprawdę zostaną w domu spokojni, po czym dorzucił zdanie brzmiące jak groźba: „Ja, który stoję przed wami, jestem tym wszystkim, co wymieniłem. Jestem wichrem, wojną, potopem, piorunem, klęską głodu albo zarazy, trzęsieniem ziemi" (De somniis II 18)⁴. To starożytna wersja dzisiejszego argumentu, że odpoczynek jest luksusem, na który nie stać ludzi żyjących w niebezpiecznych czasach. Że szabat był instytucją widoczną także poza Judeą, pokazuje epizod z Antiochii z początku wojny żydowskiej: tamtejszy renegat wymusił na Żydach pracę siódmego dnia tak skutecznie, że „nie tylko w Antiochii zniesiono cotygodniowy dzień odpoczynku, lecz przykład stamtąd rozszedł się na pewien czas także na inne miasta" (Bellum VII 3,3)⁵.

Kpina jako świadek mimowolny

Wrogość jest tu świadkiem cenniejszym od sympatii, bo nikt nie wyszydza praktyki, o której jego czytelnik nigdy nie słyszał. Najlepiej widać to u Apiona, aleksandryjskiego gramatyka z I wieku, który ukuł etymologię obliczoną na ośmieszenie: Żydzi po sześciu dniach marszu z Egiptu mieli dostać guzów w pachwinie i dlatego siódmego dnia odpoczęli, a dzień nazwali sabbaton, przechowując egipskie określenie tej choroby, sabbo. Józef Flawiusz odpiera to jako „bezczelność albo rażącą ignorancję" i dodaje rzecz filologicznie oczywistą: „między sabbo a sabbaton jest wielka różnica. Sabbaton w języku Żydów oznacza zaprzestanie wszelkiej pracy, natomiast sabbo u Egipcjan oznacza chorobę pachwiny" (Contra Apionem 2,17)⁶. Etymologię fabrykuje się tylko dla słowa, które publiczność zna i o którego pochodzenie ktoś mógłby zapytać.

Ten sam wektor odwraca się przy rzymskich satyrykach. Kpiny Seneki, Persjusza, Marcjalisa i Juwenalisa z „siódmej części życia straconej w bezczynności" omawiamy osobno, w artykule o antyjudaizmie II wieku, gdzie służą za miarę wrogości. Tutaj liczy się ich druga, mimowolna funkcja: żart wymaga wspólnej wiedzy autora i czytelnika, więc dowodzi, że publiczność w stolicy wiedziała, czym jest siódmy dzień. Wiedza ta sięgała szczegółów. Ponieważ Żydzi na tyle powszechnie zakładali w szabat odświętną szatę, że stało się to znakiem rozpoznawczym, poganie żartowali między sobą: „Jak długo chcesz żyć?", na co odpowiedź brzmiała: „Tak długo jak koszula Żyda, którą nosi się w szabat!"⁷. Dowcip o oszczędności działa wyłącznie u słuchacza, który wie, że taka koszula bywa wkładana raz na siedem dni.

Poganie, którzy zaczęli święcić

Od rozpoznawania do naśladowania droga okazała się krótsza, niż zwykle się zakłada. W hellenistycznym Egipcie imię Szabbetaj nadawano żydowskim dzieciom urodzonym w szabat, a w epoce rzymskiej jego zniekształcona forma, Sambation, pojawia się u Egipcjan. Tcherikover tłumaczy to wprost: szabat zrobił na nie-Żydach takie wrażenie, że wielu z nich „przyjęło jego zachowywanie, nie stając się Żydami". Uczciwość każe dodać, że datowanie zjawiska jest sporne: Porten widzi nieżydowskich nosicieli tego imienia już w V wieku przed Chr., Tcherikover umieszcza je dopiero w epoce rzymskiej⁸.

Nowy Testament zastaje ten proces w pełnym biegu. Eduard Lohse podsumowuje: „Poza kręgiem gmin żydowskich, które wszędzie w diasporze święciły szabat Bogu Izraela, także wielu bojących się Boga i prozelitów zachowywało szabat jako dzień odpoczynku"⁹. Nieobrzezani poganie siedzieli więc w synagogach diaspory w sobotę, zanim ktokolwiek zaniósł tam imię Jezusa. Apostoł wchodzący w szabat do synagogi w Antiochii Pizydyjskiej czy w Tesalonice nie wprowadzał obcego obyczaju do pogańskiego audytorium, lecz zastawał audytorium już w nim osadzone.

Tradycja rabiniczna, a więc opowieść budująca, nie kronika, dodaje scenę z rzymskim Antoninusem, który poczęstowany w szabat zimnymi potrawami uznał je za smaczniejsze niż gorące dania z dnia powszedniego i zapytał o przyprawę. „Brakuje im szabatu", odpowiedział rabbi Juda. „Czy ty rzeczywiście masz szabat?", zdumiał się Rzymianin¹⁰. Anegdota niczego nie dowodzi, ale pokazuje, jaką reakcję poganina Żydzi uważali za prawdopodobną: nie niezrozumienie, lecz zazdrość.

Filon tłumaczy Grekom, czy Bóg się męczy

Skoro szabat był w świecie greckim obecny, musiał się doczekać wykładni po grecku. Podjął się jej Filon z Aleksandrii, odpowiadając na pytanie, które postawi każdy filozof słyszący, że Bóg siódmego dnia odpoczął: czy to znaczy, że się zmęczył? Filon odcina taką możliwość dwoma ruchami. Najpierw przesuwa samo pojęcie odpoczynku: „odpoczynek Boga jest działaniem w zupełnej swobodzie, bez trudu i bez cierpienia", a zatem „odpoczynek w pełnym sensie należy do Boga i tylko do Niego" (De cherubim 87–90)¹¹. Potem sięga po gramatykę: Mojżesz napisał, że Bóg „sprawił, że ustało", a nie „odpoczął", bo Bóg nigdy nie przerywa działania, przestał jedynie kształtować to, co śmiertelne (Legum allegoriae 1,16)¹².

Argument jest własnością Filona, nie Pisma, i żadna teza się tu na nim nie opiera; wraca on zresztą w tle sporu o J 5,17, który omawiamy osobno. Liczy się sam fakt, że taki wykład powstał: filozoficzna obrona siódmego dnia pisana po grecku zakłada czytelnika zainteresowanego, a nie obojętnego.

Dwa tygodnie w jednym imperium

Trzeba przy tym odróżnić dwa porządki, które w I wieku istniały obok siebie. Tydzień siedmiodniowy jest jednostką osobliwą, bo niezależną od miesiąca i od zjawisk przyrody, a „w całym przedhellenistycznym starożytnym Wschodzie nie da się go nigdzie wyraźnie dostrzec poza Hebrajczykami"¹³. Obok niego wyrósł w epoce hellenistycznej tydzień planetarny, różniący się od biblijnego pięcioma cechami¹⁴: doba zaczyna się o północy, nie wieczorem; pierwszym dniem tygodnia jest sobota, dzień Saturna, a nie dzień po szabacie; czczona jest niedziela, a nie dzień przykazania; dni mają imiona bóstw zamiast numerów; i wreszcie, co w tym zestawieniu najważniejsze, każda godzina, tak jak każdy dzień, ma planetarnego władcę uznawanego za boga. Że w tym spotkaniu Rzym dał dniom nazwy, a Hebrajczycy sam cykl i sposób liczenia, pokazujemy w artykule o ciągłości kalendarza.

Rywalizacja obu porządków ma datowany ślad. Astrolog Wettiusz Walens w Anthology, dziele powstałym między 154 a 174 r., wylicza już nowy porządek: „A taki jest porządek gwiazd planetarnych w odniesieniu do dni tygodnia: Słońce, Księżyc, Mars, Merkury, Jowisz, Wenus, Saturn"¹⁵. Dzień Słońca wysunął się przed dawniej pierwszy dzień Saturna, i to zanim jeszcze cesarze zaczęli ten awans firmować. Materialny ślad tej pobożności leży w portowej Ostii: w mitreum Siedmiu Bram mozaika siedmiu wrót pokrywa próg sanktuarium, a uwagę przyciąga duża brama środkowa, flankowana po trzy mniejsze z każdej strony. Ponieważ wewnątrz, na ławach, czeka siedem planet, badacze odczytują środkowe wrota jako „drzwi" Słońca, którymi wchodzi wtajemniczany¹⁶. O pokrewnym mitreum Siedmiu Sfer, leżącym w tym samym mieście, piszemy w artykule o kulcie słońca.

Krajobraz religijny, w który wchodziła Ewangelia, nie był więc pustką, lecz konkurencją: świat miał już siedmiodniowy rytm, dwa różne uzasadnienia dla niego i gotową alternatywę dla siódmego dnia, zanim ktokolwiek w Kościele o tej alternatywie pomyślał.

Znajomość to jeszcze nie posłuszeństwo

Zbierzmy świadków. Rzymscy dowódcy planowali wokół szabatu prace oblężnicze, namiestnicy prowincji ustalali z jego powodu zasady poboru, gramatyk zmyślał jego etymologię, uliczny żart znał nawet szczegół odświętnej koszuli. Filozof aleksandryjski tłumaczył go po grecku, Egipcjanie nadawali dzieciom imię od jego nazwy i święcili go, nie przechodząc na judaizm, a w synagogach diaspory siedzieli w sobotę nieobrzezani bojący się Boga. Trudno o obyczaj gorzej pasujący do etykiety „nieznanego i niezrozumiałego dla pogan".

Wniosek jest ograniczony i właśnie dlatego mocny. Znajomość nie oznacza posłuszeństwa: świat znał szabat i w większości go nie zachowywał, a znaczna część tego, co o nim mówiono, była kpiną albo oszczerstwem. Ale teza, że szabat trzeba było porzucić, bo stanowił barierę kulturową dla misji wśród pogan, nie ma w źródłach oparcia. Gdy dwa pokolenia po apostołach zaczęto od siódmego dnia odchodzić, nie działo się to dlatego, że poganie go nie rozumieli. Powody były inne, polityczne i teologiczne, i opisujemy je osobno, w artykułach o antyjudaizmie II wieku i o kulcie słońca. Świat, do którego posłano uczniów „aż po krańce ziemi" (Dz 1,8), wiedział, czym jest szabat.

Bibliografia

• Kenneth A. Strand (red.), The Sabbath in Scripture and History (Review and Herald, 1982), rozdz. 3: Sakae Kubo, „The Sabbath in the Intertestamental Period", s. 58, 62–65, 67–68 (Pompejusz i szańce, list Dolabelli, mowa Agryppy II, urzędnik u Filona, zniesienie odpoczynku w Antiochii, etymologia Apiona, imiona Szabbetaj i Sambation).
• Tamże, rozdz. 4: Robert M. Johnston, „The Rabbinic Sabbath", s. 85–86 (żart pogan o szabatowej koszuli, anegdota o Antoninusie i rabbim Judzie).
• Tamże, rozdz. 5: Walter F. Specht, „The Sabbath in the New Testament", s. 107 (Eduard Lohse o bojących się Boga i prozelitach święcących szabat, cytat z drugiej ręki).
• Tamże, rozdz. 7: Samuele Bacchiocchi, „The Rise of Sunday Observance in Early Christianity", s. 140 (Wettiusz Walens, Anthology, 154–174 r.).
• Tamże, aneks A: S. Douglas Waterhouse, „The Planetary Week in the Roman West", s. 308–309, 314–315 (tydzień siedmiodniowy poświadczony w przedhellenistycznej starożytności tylko u Hebrajczyków, pięć cech tygodnia planetarnego, mitreum Siedmiu Bram w Ostii).
• G. K. Beale, D. A. Carson (red.), Commentary on the New Testament Use of the Old Testament, rozdz. o Liście do Hebrajczyków (George H. Guthrie), linia 23490 (Filon, De cherubim 87–90 i Legum allegoriae 1,16, cytowane z drugiej ręki).