Szabat jako pamiątka odkupienia, Pwt 5,15, Łk 13,16 i wyzwoleńczy wymiar odpoczynku

Czwarte przykazanie ma w Biblii dwa różne uzasadnienia. W Wj 20,11 szabat jest pamiątką stworzenia: „gdyż w sześciu dniach uczynił Pan niebo i ziemię". W Pwt 5,15 ten sam nakaz motywowany jest zupełnie inaczej: „Pamiętaj, że byłeś niewolnikiem w ziemi egipskiej i że Pan, twój Bóg, wyprowadził cię stamtąd ręką możną i ramieniem wyciągniętym. Dlatego rozkazał ci Pan, twój Bóg, abyś obchodził dzień szabatu". Krytycy szabatu widzą w tej drugiej wersji dowód, że to instytucja czysto izraelska, pamiątka narodowego wyzwolenia, nieaktualna dla chrześcijan. Tymczasem jest dokładnie odwrotnie: Pwt 5,15 odsłania soteriologiczny wymiar szabatu, który Jezus programowo podejmie, a Nowy Testament rozwinie. Szabat okazuje się dniem, który spina stworzenie i odkupienie w jeden znak.

Pwt 5,12–15: przykazanie z motywacją wyzwoleńczą

Egzegeza ujawnia przemyślaną architekturę obu wersji. Deuteronomiczna otwiera się czasownikiem šāmôr („przestrzegaj", Pwt 5,12) zamiast zāḵôr („pamiętaj", Wj 20,8), ale motyw pamięci nie znika¹: powraca w klauzuli motywacyjnej, „i pamiętaj [wezāḵartā], że byłeś niewolnikiem" (Pwt 5,15). Struktura przykazania (wstęp, nakaz, motywacja, nakaz, motywacja, konkluzja) jest w obu wersjach identyczna; różni się treść drugiej motywacji. Wersja z Powtórzonego Prawa dodaje ponadto cel społeczny: „aby odpoczął [janûaḥ] twój sługa i twoja służebnica tak jak ty" (Pwt 5,14). Czasownik nûaḥ spina przy tym obie wersje, to nim opisany jest Boży odpoczynek w Wj 20,11, więc motywacja wyzwoleńcza nie zastępuje stworzeniowej, lecz ją aplikuje.

Idźmy dalej²: skoro stworzenie zakłada równość (mężczyzna i kobieta stworzeni w imago Dei, Rdz 1,27), to wyzwolenie z nierówności jest w logice stworzenia zawarte implicite, Pwt 5 jedynie czyni jawnym to, co Wj 20 zakłada. „W Pwt 5,12–15 wyzwolenie jest kluczowym motywem przykazania szabatu": Izraelita, który co tydzień odpoczywa, ma pamiętać, że sam był niewolnikiem, i dlatego dać odpocznienie wszystkim od siebie zależnym, aż po wołu, osła i przybysza. Hans Walter Wolff nazwał tę wersję przykazaniem „przypadków granicznych"³: szabat ustanowiono ze względu na najbardziej eksploatowanych. Ten sam badacz zwraca uwagę na szczegół doboru listy: wzruszające jest, że przykazanie obejmuje bydło, ale bardziej wzruszające, że spośród wszystkich pracujących wymieniono osobno syna niewolnicy i obcego przybysza, bo tacy, dostawszy rozkaz pracy, nie mają się do kogo odwołać⁴. Znamienne, że starożytni czytelnicy nie widzieli w obu motywacjach sprzeczności, rękopis 4QDeutⁿ z Qumran świadomie łączy klauzulę stworzeniową i wyzwoleńczą w jednym tekście przykazania. Stworzenie i odkupienie to dla Tory dwie strony tego samego szabatu.

Warto dopowiedzieć, dlaczego Mojżesz w ogóle zmienił uzasadnienie. Racja jest duszpasterska⁵: stworzenie „nie zawsze przemawia do tego, co ludzi bezpośrednio zajmuje". Można pójść krok dalej: zmiana nie wyprowadza poza motyw stworzenia, bo samo wyjście z Egiptu jest aktem stwórczym⁶. P. C. Craigie ujmuje to tak: exodus to „stworzenie ludu Bożego jako narodu, a pamięć o tym wydarzeniu była dla Izraelitów przypomnieniem ich całkowitej zależności od Boga"⁷. Wj 20 mówi więc o początku świata, Pwt 5 o początku ludu; motyw jest jeden, stwórcza moc Boga.

Tę dwoistość potwierdza teologia znaku. Szabat jest ʾôṯ, znakiem, w dwóch równoległych sformułowaniach: „znakiem między mną a wami, abyście wiedzieli, że Ja, Pan, was uświęcam" (Wj 31,13; por. Ez 20,12) oraz znakiem tego, że „w sześciu dniach uczynił Pan niebo i ziemię" (Wj 31,17). Płynie stąd wniosek o podwójnym wektorze⁸: „szabat stoi jako znak «wiecznego przymierza» między stworzeniem (Rdz 2,2-3; Wj 20,11; 31,17) a odkupieniem (Pwt 5,15; Iz 56,1-4)". Odpoczywać siódmego dnia to wyznawać dwie prawdy naraz: że Bóg mnie stworzył i że Bóg mnie wykupił, a żadna z nich nie jest „tylko żydowska".

Łk 13,10–17: córka Abrahama uwolniona „w dzień szabatu"

Najmocniejszym nowotestamentowym komentarzem do Pwt 5,15 jest Jezusowe uzdrowienie skulonej kobiety w synagodze. Zwraca uwagę słownictwo⁹: grecki czasownik lyein („rozwiązać, uwolnić") pada w perykopie trzykrotnie, i to w ustach Jezusa, co wskazuje na użycie zamierzone, nie przypadkowe: „Niewiasto, uwolniona jesteś od choroby swojej" (Łk 13,12); każdy z was „odwiązuje w szabat swego wołu lub osła"; „a tej córki Abrahama, którą szatan związał już od osiemnastu lat, nie należało rozwiązać od tych pęt w dzień szabatu?" (Łk 13,15–16). Argument biegnie a minori ad maius: skoro halacha pozwalała odwiązać zwierzę, by się napiło, to tym bardziej godzi się w szabat uwolnić człowieka. Grecka konstrukcja z edei („czy nie musiała być uwolniona") sugeruje wręcz konieczność: szabat nie jest dniem, w którym uwolnienie jest dozwolone, jest dniem, w którym jest ono najwłaściwsze.

Dwie obserwacje spoza literatury adwentystycznej wiążą tę scenę z Pwt 5 ściślej, niż zwykle się zauważa. Pierwsza dotyczy podstawy prawnej, na którą powołuje się Jezus. David W. Pao i Eckhard J. Schnabel zauważają, że Jezus odpiera przełożonego synagogi, przypominając mu, iż prawo szabatu obejmuje nie tylko ludzi, ale i woły oraz osły, i wskazują wprost werset: Pwt 5,14¹⁰. Jezus broni więc uzdrowienia tekstem tej właśnie wersji przykazania, którą krytycy nazywają „tylko izraelską". Że nie jest to argument teoretyczny, widać po Dokumencie Damasceńskim, gdzie odległość, na jaką w szabat wolno wyprowadzić zwierzę na pastwisko i do wody, ograniczono do dwóch tysięcy łokci (CD-A XI,5–6). Druga obserwacja dotyczy samego słownictwa sporu. Kim Papaioannou zwraca uwagę, że wyrażenie hēmera tou sabbatou, „dzień szabatu", pojawia się w Septuagincie po raz pierwszy właśnie w Wj 20,8, w samym czwartym przykazaniu, a potem głównie w tekstach prawnych, natomiast w Nowym Testamencie posługuje się nim wyłącznie Łukasz, i to w Łk 13,14.16 oraz 14,5¹¹. Obaj spierający się mówią więc frazą wyjętą z Dekalogu.

Łukasz wpisuje tę scenę w swój program teologiczny¹²: słownictwo uwolnienia odsyła do programowej mowy Jezusa w Nazarecie, wygłoszonej także w szabat, „abym ogłosił jeńcom wyzwolenie… abym uciśnionych wypuścił na wolność" (Łk 4,18; aluzja do roku jubileuszowego, Kpł 25). „Szabat jest dniem symbolizującym wolność i radość jubileuszu", a Jezus swoim aktem inauguruje to, co dzień ten od Pwt 5,15 zapowiadał.

Trzeba odnotować kontrargument poważnych egzegetów. Max Turner i D. A. Carson twierdzą¹³, że logika porównania z wołem dowodzi czegoś przeciwnego: skoro zwierzęta odwiązuje się codziennie, to i królestwo Boże „nie wyróżnia żadnego dnia", a szabat nie jest dla uzdrowień szczególnie stosowny. Odpowiedź jest dwojaka¹⁴: po pierwsze, ta lektura ignoruje wyraźny związek z proklamacją jubileuszową Łk 4,18–19, która nadaje uwolnieniu sens szabatowo-wyzwoleńczy; po drugie, przeoczany jest kluczowy kontrast: odwiązać osła może każdy, ale rozwiązać pęta szatana może tylko Jezus. To nie analogia dwóch codziennych czynności, lecz akt mesjańskiego wyzwolenia dokonany celowo w dniu, który od wyjścia z Egiptu celebruje wyzwolenie. Nawet Paul K. Jewett, teolog broniący niedzieli, przyznaje, że uzdrowienia Jezusa to „prawdziwe «akty szabatowe»... Dlatego szabat, ze wszystkich dni, jest najstosowniejszy do uzdrawiania"¹⁵. Jego wniosek, jakoby wypełnienie typologii uwalniało od szabatu ku niedzieli, jest jednak nie do utrzymania: Chrystus „uczynił ten dzień stosowną pamiątką swojej odkupieńczej misji", nie jej ofiarą¹⁶.

Od Golgoty do Hbr 4: odpoczynek soteriologiczny

Zwieńczenie tej linii jest chrystologiczne. Uderza symetria¹⁷: dzieło stworzenia Bóg „ukończył" i odpoczął dnia siódmego (Rdz 2,2); dzieło odkupienia Chrystus zamknął w piątkowe popołudnie słowem tetelestai, „wykonało się" (J 19,30), i odpoczął w grobie „według przykazania" (por. Łk 23,56). „I odpoczynek stworzenia Boga, i odpoczynek odkupienia Chrystusa w grobie przypadły na szabat". Siódmy dzień jest więc podwójnie „podpisany": przez Stwórcę i przez Odkupiciela. List do Hebrajczyków uogólnia to doświadczalnie: sabbatismos, który „pozostaje dla ludu Bożego" (Hbr 4,9), to ponawiana co tydzień sposobność, by „przeżywać przez wiarę Boży odpoczynek stworzenia i odkupienia"¹⁸. Kto przestaje w szabat polegać na własnej pracy, ten cieleśnie odgrywa to, co duchowo wyznaje: zbawienie nie z uczynków.

Wniosek

Motywacja z Pwt 5,15 nie „nacjonalizuje" szabatu, ona go pogłębia. Dzień, który od stworzenia świadczy, że nie jesteśmy dziełem przypadku, od wyjścia z Egiptu świadczy, że nie jesteśmy już niewolnikami; a od Golgoty, że wyzwolenie dokonało się w Chrystusie, który w szabat uwalniał związanych i w szabat spoczął po ukończonym dziele odkupienia. Łk 13,16 pokazuje, że Jezus nie traktował tego wymiaru jako przebrzmiałego: właśnie „w dzień szabatu" należało rozwiązać córkę Abrahama. Dla chrześcijanina szabat jest więc pamiątką podwójnego aktu tego samego Boga, stworzenia i odkupienia, i żaden z tych aktów nie przestał być aktualny. Któż chciałby rezygnować ze znaku, który co siedem dni przypomina, że „wykonało się"?

Bibliografia

• Gerald A. Klingbeil, „The Sabbath in the Decalogue: Creation and Liberation as a Paradigm for Community", w: Daniel K. Bediako, Ekkehardt Mueller (red.), The Sabbath in the Old Testament and the Intertestamental Period
• Paul B. Petersen, „The Sabbath in Luke's Writings", w: Ekkehardt Mueller, Eike Mueller (red.), The Sabbath in the New Testament and in Theology
• David W. Pao, Eckhard J. Schnabel, „Luke", w: G. K. Beale, D. A. Carson (red.), Commentary on the New Testament Use of the Old Testament
• Kim Papaioannou, „Creation Theology in Luke and Acts", w: Thomas R. Shepherd (red.), The Genesis Creation Account and Its Reverberations in the New Testament
• Gerhard F. Hasel, Michael G. Hasel, The Promise: God's Everlasting Covenant
• Samuele Bacchiocchi, The Sabbath Under Crossfire, rozdz. 2–4 i 7
• Samuele Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday, rozdz. 2
• Raoul Dederen, „Reflections on a Theology of the Sabbath", w: Kenneth A. Strand (red.), The Sabbath in Scripture and History
• Paul K. Jewett, The Lord's Day (cyt. za Bacchiocchim, The Sabbath Under Crossfire)