Zāḵôr i šāmôr, dlaczego Dekalog ma dwie wersje przykazania o szabacie?

Czwarte przykazanie jest jedynym, które Pięcioksiąg przekazuje w dwóch wyraźnie różniących się brzmieniach: „pamiętaj" (zāḵôr) w Wj 20,8–11 i „przestrzegaj" (šāmôr) w Pwt 5,12–15, z dwiema różnymi motywacjami: stworzeniem i wyzwoleniem z Egiptu. Krytycy widzą tu sprzeczność i ślad redakcyjnej ewolucji; niektórzy przeciwnicy szabatu wnioskują z wersji Powtórzonego Prawa, że szabat jest tylko pamiątką exodusu, a więc instytucją wyłącznie izraelską. Uważna lektura synoptyczna prowadzi do innego wniosku: obie wersje są komplementarne, a ich zestawienie odsłania pełną teologię szabatu.

Porównanie synoptyczne, skala różnic

Wersja z Synaju liczy w tekście masoreckim pięćdziesiąt pięć słów, wersja moabska, sześćdziesiąt cztery. Różnice układają się w czytelny wzór. Po pierwsze, pierwsze słowo: zāḵôr („pamiętaj") wobec šāmôr („przestrzegaj, strzeż"). Po drugie, Pwt 5,12 dodaje formułę „jak ci nakazał Pan, Bóg twój", odsyłacz do wcześniejszego, znanego już prawodawstwa. Po trzecie, lista odpoczywających zostaje w Pwt 5,14 poszerzona o „twego wołu i twego osła" oraz „całe twoje bydło", a po wykazie pada zdanie celowe: „aby odpoczął twój sługa i twoja służebnica jak ty". Po czwarte, i to różnica najważniejsza, odmienna jest klauzula motywacyjna: Wj 20,11 uzasadnia szabat stworzeniem („gdyż w sześciu dniach uczynił Pan niebo i ziemię… i odpoczął dnia siódmego"), Pwt 5,15, wyzwoleniem („pamiętaj, że byłeś niewolnikiem w ziemi egipskiej i że Pan, Bóg twój, wyprowadził cię stamtąd ręką możną i ramieniem wyciągniętym").

Identyczny pozostaje natomiast rdzeń przykazania: „sześć dni będziesz pracował…, ale siódmy dzień jest szabatem Pana, Boga twego: nie będziesz wykonywał żadnej pracy". Obie wersje mają przy tym tę samą strukturę treści¹: wprowadzenie z hasłem świętości, nakaz, motywacja („siódmy dzień jest szabatem Pana"), nakaz rozszerzony, motywacja, konkluzja. Że starożytni czytelnicy nie widzieli tu sprzeczności, dowodzi zwój 4QDeut^n z Qumran, który po prostu łączy obie wersje w jeden tekst. Warto zobaczyć jak, bo to najstarszy zachowany komentarz do naszego pytania, a zwykle bywa tylko wzmiankowany. Zwój otwiera się po deuteronomicznemu, „Przestrzegaj dnia szabatu, aby go uświęcić, jak ci nakazał Pan, Bóg twój", ma rozszerzoną listę beneficjentów ze zdaniem celowym „aby twój sługa i twoja służebnica odpoczęli jak ty", dalej klauzulę wyzwoleńczą o niewoli w Egipcie i ramieniu wyciągniętym, a na samym końcu, jako zwieńczenie, motywację z Księgi Wyjścia: „Bo przez sześć dni Pan uczynił niebo i ziemię, morze i wszystko, co w nich jest, a odpoczął dnia siódmego; dlatego Pan pobłogosławił dzień siódmy, aby go uświęcić"². Skryba z okresu Drugiej Świątyni widział więc różnicę i uznał, że obie racje mieszczą się w jednym przykazaniu, żadnej nie usuwając. Także rabini, zaintrygowani różnicą pierwszych słów, uczyli (Mekhilta), że zāḵôr i šāmôr zostały wypowiedziane „w jednym wyrzeczeniu, czego usta nie mogą wymówić ani ucho usłyszeć"³, a praktyczniej: „pamiętaj o nim, zanim nadejdzie, i przestrzegaj go, gdy trwa".

Zāḵôr, gramatyka pamięci

Wyjątkowa jest już forma gramatyczna Wj 20,8⁴: zāḵôr to bezokolicznik absolutny (infinitivus absolutus) w funkcji emfatycznego imperatywu, forma archaiczna i uroczysta, podczas gdy pozostałe przykazania (poza czwartym i piątym) mają formę zakazu lōʾ + imperfectum. Trzeba przy tym od razu uściślić rzecz, którą łatwo przeoczyć: šāmôr w Pwt 5,12 jest tą samą konstrukcją. Roy Gane odnotowuje „bezokolicznik absolutny zakor/šamor na początku czwartego przykazania, jedynego poza piątym sformułowanego pozytywnie", i osobno wskazuje bezokolicznik absolutny w Pwt 5,12⁵. Obie wersje różnią się więc doborem słowa, nie gramatyką, i obie wyłamują się z konwencji dziesięciu słów w ten sam sposób. W Księdze Wyjścia rdzeń zkr występuje osiem razy, zawsze w kontekście przymierza, ale tylko dwa dni otrzymują rangę dnia-pamiątki wprowadzonej absolutnym zāḵôr: dzień wyjścia z Egiptu (Wj 13,3) i szabat (Wj 20,8). Już w samej wersji synajskiej szabat i exodus stoją więc obok siebie, „pamiętaj" w Wj 20 nie jest czystą „pamięcią o stworzeniu", lecz językiem pamięci przymierza, wypowiedzianym przez Boga, który przedstawił się w prologu Dekalogu jako ten, „który cię wyprowadził z ziemi egipskiej" (Wj 20,2).

Celem pamiętania jest świętość: zāḵôr… leqaddešô, „pamiętaj…, aby go święcić". Język świętości spina przykazanie klamrą (inclusio): otwiera je wezwanie „aby go święcić" (w. 8), a zamyka stwierdzenie, że Bóg „pobłogosławił dzień szabatu i poświęcił go" (w. 11), w obu miejscach ten sam czasownik qiddēš. Świętość, o którą chodzi, nie jest ustanawiana przez człowieka, lecz zastana: „pamiętaj" zakłada coś wcześniejszego, i klauzula motywacyjna wskazuje co: Boże zaprzestanie, błogosławieństwo i uświęcenie siódmego dnia przy stworzeniu (Rdz 2,2–3, niemal dosłownie cytowane). Spośród dziesięciu przykazań tylko czwarte posługuje się językiem świętości, i tylko ono sięga do samego początku świata.

Šāmôr, kontekstualizacja na równinach Moabu

Wersja z Pwt 5 nie jest konkurencyjnym „drugim Dekalogiem", lecz kontekstualizacją⁶: Mojżesz, czterdzieści lat po Synaju, w ramach odnowienia przymierza przemawia do nowego pokolenia, które tamtej teofanii nie pamięta („nie z ojcami naszymi zawarł Pan to przymierze, lecz z nami", Pwt 5,3). Stąd kaznodziejski, ustny charakter księgi i zmiany w sformułowaniach. Šāmôr („strzeż, przestrzegaj") to słownictwo egzekwowania czegoś już nadanego, dlatego zaraz po nim pada formuła „jak ci nakazał Pan, Bóg twój", wprost odsyłająca do wcześniejszego objawienia. Dodatek „wołu i osła" odpowiada sytuacji ludu przechodzącego do życia osiadłego; rozbudowana troska o sługi odpowiada społeczeństwu, które za chwilę samo będzie miało poddanych.

Co istotne, wersja moabska nie usuwa stworzenia. Zdanie celowe „aby odpoczął (yānûaḥ) twój sługa i twoja służebnica jak ty" (Pwt 5,14) używa tego samego czasownika nûaḥ, którym Wj 20,11 opisuje odpoczynek Boga przy stworzeniu, terminologia stworzeniowa jest wpleciona w samo serce wersji wyzwoleńczej. A wewnątrz przykazania powraca też… zāḵôr: „i pamiętaj (wezāḵartā), że byłeś niewolnikiem" (Pwt 5,15). Obie wersje wzajemnie się cytują.

Dwie motywacje, jedna teologia

Jak mają się do siebie stworzenie i wyzwolenie? „Różne klauzule motywacyjne nie są sprzeczne, lecz zdają się wzajemnie dopełniać"⁷. Pwt 5,15 czyni jawnym to, co w Wj 20 było już obecne (prolog o wyprowadzeniu z Egiptu, paralela szabat–Pascha w zāḵôr), a co wprost wyraża trzecia wersja przykazania, Wj 23,12: szabat „aby odetchnął syn twojej niewolnicy i przybysz". Logika jest stworzeniowa u podstaw: skoro wszyscy ludzie, także niewolnik i cudzoziemiec, zostali stworzeni na obraz Boży, to wszyscy mają równe prawo do odpoczynku; wyzwolenie z Egiptu jest historyczną aplikacją tej stworzeniowej równości. Ujmując rzecz obrazowo: Izraelita wyprowadzony z domu niewoli jest „nowym stworzeniem"⁸, a exodus, początkiem nowego aktu stwórczego Boga (motyw rozwijany potem przez proroków: Iz 43,1.15); szabat spina stworzenie kosmiczne z ustanowieniem ludu przymierza.

Ta komplementarność osłabia argument, jakoby Pwt 5,15 dowodziło czysto izraelskiego charakteru szabatu. Po pierwsze, wersja moabska sama deklaruje wtórność wobec wcześniejszego nakazu („jak ci nakazał…"). Po drugie, motywacja wyzwoleńcza nie definiuje genezy instytucji, lecz dodaje rację jej zachowywania, tak jak przykazanie o czci rodziców nie powstało w Moabie dlatego, że tam dodano obietnicę „aby ci się dobrze działo" (Pwt 5,16). Po trzecie, w obu wersjach dzień nie należy do Izraela, lecz do Boga: „siódmy dzień jest szabatem Pana, Boga twego", to język władztwa i własności⁹: czas należy do Stwórcy. W dwóch motywacjach widać dwa bieguny jednego znaku¹⁰: szabat jest znakiem „wiecznego przymierza" rozpiętym „między stworzeniem… a odkupieniem", między stworzeniem (Rdz 2,2–3; Wj 20,11) a odkupieniem (Pwt 5,15; Iz 56,1–4). Po tej linii pójdzie Jezus, gdy uzdrowioną w szabat kobietę nazwie „córką Abrahama, którą szatan związał", a szabat, właściwym dniem rozwiązania jej więzów (Łk 13,16): szabatowe wyzwolenie z Pwt 5 sięga głębiej niż Egipt.

Wnioski

Patrick D. Miller ujmuje to jednym zdaniem: „narracja niesie przykazania". Żadne inne słowo Dekalogu nie jest tak przesycone opowieścią jak czwarte, a te dwie opowieści działają w przeciwnych kierunkach: związek z Izraelem szabat partykularyzuje, związek ze stworzeniem go uniwersalizuje¹¹. Kto z dwóch klauzul wybiera jedną, dostaje albo dzień etniczny, albo dzień bez historii; dopiero obie razem dają to, czym szabat w Biblii jest.

Dwie wersje czwartego przykazania to nie usterka przekazu, lecz zamierzona dwuogniskowość. Zāḵôr każe pamiętać, i kieruje pamięć ku stworzeniu: szabat jest pamiątką Stwórcy, świętością czasu starszą niż Izrael, obejmującą każdego człowieka, bo każdy nosi obraz Boży. Šāmôr każe strzec, i kieruje praktykę ku wyzwoleniu: szabat jest cotygodniowym protestem przeciw wszelkiej niewoli, dniem, w którym pan i sługa, swój i obcy, człowiek i zwierzę odpoczywają „jak ty". Kto czyta obie wersje razem, jak czytał je już zwój z Qumran i jak uczyli rabini o „jednym wyrzeczeniu", otrzymuje pełną teologię szabatu: dzień Stwórcy, który okazał się Odkupicielem. Usunąć szabat z chrześcijaństwa znaczyłoby zubożyć pamięć o obu tych aktach naraz.

Bibliografia

• Gerald A. Klingbeil, „The Sabbath in the Decalogue: Creation and Liberation as a Paradigm for Community", w: Daniel K. Bediako, Ekkehardt Mueller (red.), The Sabbath in the Old Testament and the Intertestamental Period
• Mathilde Frey, „The Sabbath in the Pentateuch", w: tamże
• Gerhard F. Hasel, „The Sabbath in the Pentateuch", w: Kenneth A. Strand (red.), The Sabbath in Scripture and History
• Robert M. Johnston, „The Rabbinic Sabbath", w: tamże
• Samuele Bacchiocchi, The Sabbath Under Crossfire, rozdz. 2
• Roy E. Gane, Old Testament Law for Christians: Original Context and Enduring Application
• Sigve K. Tonstad, The Lost Meaning of the Seventh Day