Znaki szabatowe w Ewangelii Jana (J 5; 9), szabat a chrystologia czwartej Ewangelii

Spośród dwudziestu sześciu uzdrowień opisanych w Ewangeliach tylko w pięciu Jezus sam wychodzi z inicjatywą, i wszystkie pięć dokonuje się w szabat. Dwa z nich zna wyłącznie czwarta Ewangelia: uzdrowienie sparaliżowanego przy sadzawce Betesda (J 5) i niewidomego od urodzenia (J 9). Dla wielu egzegetów J 5,17–18 to najmocniejszy nowotestamentowy dowód, że Jezus zniósł szabat. Uważna lektura obu „znaków" prowadzi do wniosku dokładnie odwrotnego.

Szabat w służbie celu Ewangelii

Rzecz da się powiedzieć jeszcze ostrzej: w Ewangelii Jana szabatowe uzdrowienia „stanowią kręgosłup całej fabuły"¹. Nie są epizodem ani ilustracją, lecz osią, wokół której narasta konflikt prowadzący do krzyża.

Jan sam podaje cel swojej księgi: znaki (sēmeia) zostały wybrane i spisane, „abyście wierzyli, że Jezus jest Chrystusem, Synem Boga, i abyście wierząc mieli żywot w imieniu jego" (J 20,30–31). Wszystkie cztery wzmianki o szabacie (J 5,9nn; 7,22–23; 9,14.16; 19,31) służą temu właśnie celowi chrystologicznemu². Klucz daje prolog: Słowo, przez które „wszystko powstało" (J 1,3), jest źródłem życia i światłości (J 1,4–5). W korpusie Ewangelii Jezus daje życie paralitykowi z J 5 i światło niewidomemu z J 9, a to, że oba znaki dokonują się w szabat, przywołuje tydzień stworzenia: w pierwszym uzdrawia samo słowo (J 5,8; por. Rdz 1,3), w drugim, dotknięcie prochu ziemi (J 9,6; por. Rdz 2,7). Już sama kompozycja sugeruje, że szabatowe znaki Jana są teologią stworzenia w działaniu, nie polemiką z czwartym przykazaniem.

Betesda (J 5): spór zamierzony

Szczegóły narracji wskazują, że konfrontacja była celowa. Chory od trzydziestu ośmiu lat nie był przypadkiem nagłym; rabini dopuszczali ratowanie życia w szabat, ale tu zwłoka o jeden dzień niczego by nie zmieniła. Jezus wybiera ze zgromadzonego tłumu jednego człowieka, który Go nie zna i nie wyznaje wiary, uzdrawia go w szabat i każe mu nieść posłanie, czynność dla uzdrowienia zbędną, za to jawnie kolidującą z halachą. Jezus świadomie aranżuje więc spór, by powiedzieć coś o sobie³. Zestawienie obu znaków ujmuje to obrazowo⁴: w opowieści o sparaliżowanym czerwoną płachtą jest mata, w opowieści o niewidomym — glina. Dwa spośród trzydziestu dziewięciu zakazów dotyczyły właśnie noszenia posłania i ugniatania ciasta, a Jezus publicznie je ignoruje, rzucając rękawicę. Trudno przy tym wyobrazić sobie, by miał kiedykolwiek powiedzieć: „gdybym wiedział, że tak się zdenerwują, nie zrobiłbym tego". W J 5,18 padają dwa zarzuty: że „naruszał szabat" (elyen to sabbaton, imperfectum, „rozluźniał, gwałcił") i że „czynił siebie równym Bogu" (ison heauton poiōn tō theō). Rzecz w tym, że oba zdania przytaczają opinię przeciwników Jezusa, a „Żydzi" są w czwartej Ewangelii konsekwentnie świadkami niewiarygodnymi. Jezus nie „czynił siebie" równym Bogu, bo, jak wie czytelnik prologu, równym Bogu był; i analogicznie nie łamał szabatu, co sam wprost oświadcza w J 7. Kto na J 5,18 buduje tezę o zniesieniu szabatu, jak Schnackenburg, według którego Jezus „radykalnie zniósł żydowski szabat ze wszystkimi jego przepisami"⁵, staje po stronie oskarżycieli wbrew wyraźnemu samoświadectwu Jezusa.

„Ojciec mój aż dotąd działa", teologia Bożego działania w szabat

Obrona Jezusa brzmi: ho patēr mou heōs arti ergazetai, kagō ergazomai, „Ojciec mój aż dotąd działa i ja działam" (J 5,17). Za tym zdaniem stoi długa żydowska debata o stosunku Boga do szabatu. Dla rabinów i Filona było oczywiste, że Bóg nie może w szabat przestać działać, bo ustałoby życie; panował konsensus, że Bóg działa w szabat, w żaden sposób go nie łamiąc, ponieważ Jego dziełem jest podtrzymywanie i ratowanie stworzenia. Gdyby Jezus powiedział tylko: „działam, bo Bóg działa w szabat", oskarżyciele mogliby to przyjąć. Skandalem było co innego: Jezus przypisał sobie prerogatywę zastrzeżoną dla Boga. Spór przestaje więc dotyczyć szabatu, a zaczyna dotyczyć tożsamości Jezusa, dokładnie po myśli J 20,31. Następująca mowa (J 5,19–30) rozwija właśnie to: Syn czyni to, co widzi u Ojca, ożywia i sądzi. Uzdrowienie w szabat nie jest zerwaniem z szabatem, lecz uczestnictwem w tym Bożym działaniu, które szabat od zawsze obejmował.

Warto odnotować, że przeciwne odczytania wzajemnie się znoszą: Bultmann i Lindars widzą tu „wolność od szabatu" rozciągniętą na uczniów; Cullmann, Rordorf i Jewett, wypełnienie szabatu w odpoczynku nowego stworzenia, zastąpionym przez niedzielę; Schnackenburg, całkowitą abolicję; A. J. Droge zaś twierdzi coś odwrotnego niż oni wszyscy, mianowicie że prawdziwy szabat jeszcze się nie zaczął, bo stworzenie pozostaje niedokończone⁶. Geza Vermes, badacz judaizmu, którego trudno podejrzewać o sympatię dla sabatarianizmu, kwituje tę rozbieżność zdaniem, że jeśli ewangeliści chcieli wpoić doktrynę o unieważnieniu szabatu, „wykonali żałosną robotę, która nie dowodzi rzekomej tezy"⁷. Osobno omawiamy przyznanie D. A. Carsona i wewnętrzną sprzeczność u Bultmanna w artykule poświęconym J 5,17.

Ergon i erga: dzieło, które trzeba dokończyć

Janowy wątek „dzieła" (ergon, l.mn. erga) spina szabatowe znaki z teologią stworzenia. Pokarmem Jezusa jest „wypełnić dzieło" Ojca (teleiōsō autou to ergon, J 4,34); świadczą o Nim „dzieła, które dał mi Ojciec, abym je wykonał" (J 5,36); w J 9,3–4 ślepota człowieka staje się okazją, „aby się na nim objawiły dzieła Boże" (ta erga tou theou), a Jezus dodaje: „musimy wykonywać dzieła tego, który mnie posłał, póki dzień jest". A. J. Droge wylicza kolejne ogniwa tej linii⁸ aż do modlitwy „dokonałem dzieła" (J 17,4) i okrzyku z krzyża: tetelestai, „wykonało się" (J 19,30), będącego echem Septuaginty Rdz 2,1–2. Rzecz warta odnotowania: Droge wyprowadza z własnej obserwacji wniosek przeciwny naszemu, twierdząc, że skoro dzieło trwa, prawdziwy szabat jest wciąż przyszłością. Sama obserwacja pozostaje jednak trafna niezależnie od wniosku, a zebrana przez niego seria pokazuje, że Jan konsekwentnie opisuje misję Jezusa językiem dokończenia dzieła stworzenia.

Najpełniej wątek ten rozwija się wokół greckiego tetelestai⁹. To „słowo, którego nie wolno oderwać od jego stworzeniowego rodowodu", bo Septuaginta użyła tego samego czasownika o dokończeniu nieba i ziemi (Rdz 2,1–2). Dochodzi do tego obserwacja o czasie, rzadka w literaturze: zmartwychwstanie i niedzielny poranek dopiero nadejdą, ale Jezus nie czeka z tym słowem do tamtej chwili, wypowiada je w piątkowy wieczór. „Szabat, który właśnie się zaczyna, nie jest teologiczną ziemią niczyją"¹⁰. W tym samym miejscu pada zdanie Ethelberta Stauffera: co Bóg rozpoczął Słowem w dniach stworzenia, dokonał Słowem w dniach odkupienia. Po słowie „wykonało się" Jezus, jak Stwórca po ukończeniu stworzenia, odpoczywa w szabat, tym razem w grobie (J 19,31.42)¹¹. W tej optyce uzdrowienia szabatowe nie burzą szabatu, lecz go wypełniają treścią: są dziełami doprowadzającymi okaleczone stworzenie do całości, której szabat jest pieczęcią.

J 9: Światłość świata i rosnący wzrok

Drugi znak rozgrywa się w cieniu Święta Namiotów. Jezus ogłosił się Światłością świata (J 8,12; 9,5) i wystawia tę deklarację „na scenę": niewidomy od urodzenia otrzymuje najpierw światło fizyczne (J 9,7), a na końcu duchowe widzenie i wiarę (J 9,35–38). Sposób uzdrowienia jest znowu prowokacyjny wobec halachy. Naruszeń prawa ustnego jest naraz cztery¹²: zmieszanie śliny z ziemią, ugniatanie jako jedna z trzydziestu dziewięciu melaḵôt, nałożenie maści na oczy oraz samo uzdrowienie przypadku, który nie zagrażał życiu. Wszystko to naruszało tradycję ustną, ale żaden spisany przepis prawa Mojżeszowego. Namiary halachiczne podaje najprecyzyjniej strona przeciwna: Andreas Köstenberger wskazuje m. Šabb. 7,2 oraz 8,1 i 24,3 na ugniatanie, a na zakaz namaszczania oczu b. ʿAbod. Zar. 28b, dodając uczciwie, że opinie w tej ostatniej sprawie były podzielone¹³.

Faryzeusze wracają do logiki z J 5,18: „nie jest z Boga, bo nie przestrzega szabatu" (J 9,16), lecz tym razem są podzieleni, bo wielkość znaku przeczy zarzutowi grzechu. Köstenberger objaśnia ten podział lepiej niż którekolwiek z naszych źródeł¹⁴: obie reakcje z J 9,16 odpowiadają sposobom rozumowania szkół Szammaja i Hillela. Pierwsza wychodzi od zasady teologicznej, że kto łamie prawo, jest grzesznikiem; druga od ustalonych faktów sprawy, że Jezus dokonał dobrego czynu. Spór w J 9 nie jest więc starciem Jezusa z monolitycznym judaizmem, lecz sporem wewnątrz judaizmu, w którym część uczonych opowiada się po stronie faktów. Narracja prowadzi dwie krzywe: uzdrowiony widzi coraz ostrzej (prorok → człowiek od Boga → „wierzę, Panie"), a „uczniowie Mojżesza" (J 9,28) ślepną coraz bardziej, aż po wyrok Jezusa o ślepocie tych, którzy twierdzą, że widzą (J 9,39–41). Sednem sporu nie jest więc ważność szabatu, lecz ironia: ci, którzy bronią szabatu przeciw Jezusowi, nie rozpoznają jego Pana. Sam uzdrowiony mimowolnie wskazuje stworzeniowy horyzont znaku: „odkąd świat światem, nie słyszano, żeby ktoś otworzył oczy ślepo narodzonemu" (J 9,32). Jezus daje człowiekowi to, czego ten od urodzenia nie miał, dopełniając dzieła stworzenia.

J 7,21–24: argument z obrzezania

Między oboma znakami stoi tekst rozstrzygający, czy Jezus uważał się za gwałciciela szabatu. Wracając do uzdrowienia z J 5, mówi: „Jedno dzieło (hen ergon) uczyniłem, a wy wszyscy się dziwicie. (...) Jeżeli człowiek przyjmuje obrzezanie w szabat, aby nie było naruszone Prawo Mojżesza, to dlaczego się na mnie gniewacie, że całego człowieka (holon anthrōpon) uzdrowiłem w szabat? Nie sądźcie z pozoru, ale sądźcie sprawiedliwie" (J 7,21–24). Argument jest klasycznym qal wāḥōmer (a fortiori) i działa wewnątrz logiki żydowskiej: skoro wolno w szabat „naprawić" jeden członek ciała, by zadośćuczynić przymierzu, tym bardziej wolno przywrócić zdrowie całemu człowiekowi. Kto znosi instytucję, nie broni swojego czynu jej własnymi kategoriami. Jezus jednoznacznie odrzuca zarzut łamania szabatu: kwestionuje nie przykazanie, lecz niekonsekwentne stosowanie zasad Prawa przez oskarżycieli.

Wnioski

Szabat pojawia się w czwartej Ewangelii nie po to, by rozstrzygać o jego ważności, tę Jan, podobnie jak synoptycy, najwyraźniej zakłada, lecz jako punkt zapalny, który pozwala objawić tożsamość Jezusa: równego Ojcu Stwórcy, który w szabat czyni to, co Bóg zawsze w szabat czynił, podtrzymuje, leczy i dopełnia swoje stworzenie. Z tekstów J 5 i 9 nie sposób wyprowadzić abolicji szabatu: zarzut łamania szabatu wypowiadają niewiarygodni przeciwnicy, a Jezus go wprost odpiera (J 7,23). Można z nich za to wyprowadzić coś większego: szabat jest w czwartej Ewangelii sceną objawienia chwały, dniem, w którym Pan szabatu pokazuje, czym ten dzień był od początku: czasem, gdy Bóg daje życie i światło.

Bibliografia

• Jon Paulien, „The Sabbath in the Gospel of John", w: Ekkehardt Mueller, Eike Mueller (red.), The Sabbath in the New Testament and in Theology, rozdz. 5; tegoż, „Creation in the Gospel and Epistles of John", w: The Genesis Creation Account and Its Reverberations in the New Testament, red. Thomas R. Shepherd
• Kim Papaioannou, „John 5:18, Jesus and Sabbath Law", w: tamże, rozdz. 13
• Clinton Wahlen, „The Sabbath and the First Day of the Week", w: tamże, rozdz. 10
• Samuele Bacchiocchi, The Sabbath Under Crossfire (rozdz. 4)
• Sigve K. Tonstad, The Lost Meaning of the Seventh Day, rozdz. 11 (kręgosłup fabuły; mata i glina; tetelestai; cytat z Ethelberta Stauffera)
• Andreas J. Köstenberger, komentarz do Ewangelii Jana, w: Commentary on the New Testament Use of the Old Testament, red. G. K. Beale, D. A. Carson (namiary halachiczne; szkoły Szammaja i Hillela w J 9,16) — stanowisko przeciwne
• A. J. Droge, „Sabbath Work/Sabbath Rest", oraz Geza Vermes — obaj cytowani za Paulienem