„Ojciec mój aż dotąd działa" (J 5,17), czy czwarta Ewangelia znosi szabat?

Niewiele zdań Jezusa bywa częściej przywoływanych przeciw szabatowi niż Jego odpowiedź po uzdrowieniu paralityka przy sadzawce Betezda: „Ojciec mój aż dotąd działa i Ja działam" (J 5,17). Skoro Bóg „pracuje" w szabat, argumentują niektórzy, to Syn i Jego uczniowie są zwolnieni z przykazania. Werset następny zdaje się to potwierdzać: Jezus „łamał szabat" (J 5,18). Czy jednak czwarta Ewangelia rzeczywiście ogłasza koniec siódmego dnia?

Tekst i problem

Scena jest znana: w Jerozolimie, w szabat, Jezus uzdrawia człowieka chorego od trzydziestu ośmiu lat i każe mu nieść posłanie (J 5,1–9). „Żydzi", u Jana termin techniczny na wrogie Jezusowi przywództwo religijne, najpierw atakują uzdrowionego za niesienie maty, potem prześladują samego Jezusa (J 5,10–16). Na Jego odpowiedź: ho patēr mou heōs arti ergazetai, kagō ergazomai („Ojciec mój aż dotąd działa i Ja działam", J 5,17) reagują zaostrzeniem wrogości: „dlatego tym bardziej (mallon) usiłowali go zabić, bo nie tylko łamał szabat (elyen to sabbaton), lecz także Boga nazywał własnym Ojcem, czyniąc się równym Bogu" (J 5,18).

Na tym tekście zbudowano całą rodzinę interpretacji antysabatariańskich. Rudolf Bultmann i Barnabas Lindars wnioskowali z J 5,17, że Bóg nie jest związany odpoczynkiem szabatu¹, i ta sama wolność przysługuje Synowi oraz Jego naśladowcom. Oscar Cullmann, Willy Rordorf czy Paul Jewett czytali werset soteriologicznie: dzieło Boga trwało „aż dotąd" i dopełniło się w Chrystusie, więc szabat, zapowiedź odpocznienia nowego stworzenia, ustępuje niedzieli lub codziennemu świętowaniu odkupienia. Rudolf Schnackenburg szedł najdalej: imperfectum elyen („łamał", czynność ciągła) odczytywał dosłownie, Jezus notorycznie gwałcił szabat i tym samym go zniósł². Wszystkie te ujęcia traktują J 5,17–18 jako „domyślne (jeśli nie wprost wyrażone) unieważnienie przykazania szabatu"³.

Bóg działający w szabat, debata rabiniczna

Słowa Jezusa nie padają w próżni. Za J 5,17 stoi długa żydowska dyskusja o stosunku Boga do szabatu. Dla teologów judaizmu było oczywiste, że Bóg nie może całkowicie zaprzestać działania w szabat, ustałoby życie: ludzie rodzą się i umierają także siódmego dnia, a więc Bóg daje życie i sprawuje sąd również w szabat. Filon Aleksandryjski tłumaczył, że „odpoczynek" Boga oznacza jedynie, iż Jego działanie nie wymaga wysiłku; późniejsi rabini rozstrzygali, że Bóg może działać w swoim stworzeniu, tak jak człowiek wolno przenosi przedmioty po własnym domu. Panował więc zasadniczy konsensus: Bóg działa w szabat, nie łamiąc szabatu⁴.

To tło zmienia wymowę J 5,17. Gdyby Jezus powiedział tylko: „Bóg działa w szabat, a Ja jestem posłuszny Bogu", nikt by nie protestował, twierdzenie mieściło się w ortodoksji. Skandal polegał na czym innym: Jezus zastosował boski przywilej do siebie („i Ja działam"), nazywając przy tym Boga „własnym Ojcem" (patera idion). Oponenci doskonale to zrozumieli, stąd zarzut czynienia się „równym Bogu". Spór w J 5 nie dotyczy więc ważności szabatu, lecz tożsamości Jezusa. Monolog, który następuje (J 5,19–30), nie rozwija tematu szabatu, lecz wyjaśnia, na czym polega dzieło Ojca i Syna: zōopoiei, „ożywia" (J 5,21) i krinei, „sądzi" (J 5,22). Uzdrowienie paralityka jest właśnie takim aktem ożywienia, czyli dokładnie tym, co według zgodnej opinii żydowskiej Bóg czyni w szabat bez naruszania przykazania.

Heōs arti, kulminacja, nie ciągłość

Kluczowy dla całego zdania jest przysłówek heōs arti (ἕως ἄρτι), „aż dotąd", nie „zawsze", jak wygładzają niektóre przekłady. Fraza, w grece emfatycznie umieszczona przed czasownikiem⁵, nie wyraża stałości, lecz kulminację: zakłada punkt początkowy (terminus a quo) i punkt docelowy (terminus ad quem). Początkiem jest szabat stworzenia (Rdz 2,2–3), kresem, „noc, gdy nikt nie będzie mógł działać" z bliźniaczego logionu szabatowego J 9,4. Sens jest zatem taki: choć Bóg odpoczął po ukończeniu stworzenia, z powodu grzechu „działa aż dotąd", by doprowadzić ludzkość do obiecanego odpocznienia.

Czego dotyczy owo działanie? Czasownik ergazetai objaśnia sam Jan: „dziełem Boga" jest wiara w Posłanego (J 6,29), a uzdrowienie niewidomego objawia „dzieła Boże" (J 9,3). Nie chodzi o nieprzerwaną kreację ani o zwykłe podtrzymywanie wszechświata, lecz o dzieło zbawcze. Trafnie ujmuje to A. T. Lincoln, autor z tomu przeciwnego trwałości szabatu: „Jeśli chodzi o dzieło stworzenia, odpoczynek Boga był ostateczny, ale ponieważ ten odpoczynek miał być udziałem ludzkości, gdy zakłócił go grzech, Bóg działał w historii, by zrealizować swój pierwotny zamysł"⁶. Szabat, związany w Biblii zarówno ze stworzeniem (Wj 20,11), jak i z odkupieniem (Pwt 5,15), jest właśnie właściwym czasem takiego zbawczego działania. Jezus nie zawiesza przykazania; objaśnia jego naturę.

Stąd wniosek nieobecny w nowszej literaturze, a logicznie mocny⁷. Skoro Jezus broni się przykładem Ojca działającego „aż dotąd", czyli od początku świata, to przykład ten zakłada, że szabat istnieje od tego samego punktu; inaczej byłby dla sprawy nieistotny. Jeszcze wyraźniej widać to w J 7,22–23: porównanie obrzezania z uzdrowieniem działa tylko wtedy, gdy szabat jest starszy od obrzezania, bo wolno powiedzieć, że nowsza instytucja nie narusza dawniejszej, ale nie odwrotnie.

Czyj to zarzut? J 5,18 jako głos oponentów

Pozostaje zdanie, że Jezus „łamał szabat". Trzeba jednak zapytać: kto tak twierdzi? Stwierdzenie elyen to sabbaton, choć zapisane ręką narratora, referuje ocenę przeciwników Jezusa, nie werdykt ewangelisty. Racje są cztery⁸. Po pierwsze, J 5,18 opisuje, dlaczego „Żydzi" chcieli Go zabić, relacjonuje ich punkt widzenia, podobnie jak drugą część zarzutu: Jezus „czynił siebie" równym Bogu, co w optyce Jana jest fałszem, bo Jezus nie musiał się czynić tym, kim był od początku (J 1,1). Po drugie, „Żydzi" są w czwartej Ewangelii konsekwentnie świadkami niewiarygodnymi. Po trzecie, Jezus sam wraca do tej sprawy i wprost odpiera zarzut: skoro wolno w szabat obrzezać, uzdrowić jeden z 248 członków ciała, jak liczyli rabini, to czemu gniewacie się, że „całego człowieka uzdrowiłem w szabat"? „Nie sądźcie z pozoru" (J 7,22–24). Po czwarte, w J 10,35 Jezus oświadcza, że Pismo „nie może być naruszone", lythēnai, ten sam czasownik co w 5,18. Przyjmowanie oceny oskarżycieli za stanowisko Ewangelii oznacza więc stawanie po stronie tych, którym sam Jezus odmówił racji.

Dochodzi obserwacja, która przesądza sprawę, a której zwykle się nie zauważa⁹: matę niósł uzdrowiony, a prześladowany jest Jezus. Gdyby przedmiotem sporu był konkretny czyn zakazany w szabat, ścigano by tego, kto go wykonał. „Wyraźnie widać, że rzeczywistą sprawą nie jest konkretny czyn w szabat, lecz autorytet Jezusa przeciwstawiony autorytetowi przywódców religijnych".

Filologia pokazuje przy tym, że niesienie posłania nie narusza żadnego przepisu Tory spisanej¹⁰. Dwa teksty przywoływane zwykle w tym miejscu, Jr 17,21–27 i Ne 13,15–22, mówią o czym innym, co widać po użytych rzeczownikach: maśśā' to ładunek handlowy transportowany na osłach, mułach i wielbłądach, melā'ḵāh wskazuje na zajęcie zarobkowe, a Nehemiasz dokłada meker i mimkār, „towar" i „rzeczy na sprzedaż", mówiąc wprost o kupcach i sprzedawaniu. Bliskiej paraleli z czynnością uzdrowionego nie ma; zakaz noszenia czegokolwiek pochodzi z prawa ustnego, nie z Pisma.

Warto dodać jeszcze jeden argument: zarzut łamania szabatu nie pojawia się w procesie Jezusa, choć oskarżyciele rozpaczliwie szukali podstaw wyroku (Mt 26,59–60), najwyraźniej nie dało się go udowodnić. Proponuje się nadto, by elyen czytać według pierwszego znaczenia czasownika lyō (λύω)¹¹: „rozwiązywać, uwalniać" (por. Ap 1,5; Łk 13,16). W terminologii rabinicznej „wiązać" i „rozwiązywać" znaczyło „zakazywać" i „dozwalać" (por. Mt 16,19). Jezus nie tyle „łamał" szabat, ile „rozwiązywał" go, uwalniał z kazuistyki ludzkich przepisów, autorytatywnie orzekając, co jest w szabat godziwe. To ujęcie pozostaje propozycją mniejszościową, lecz dobrze oddaje to, co wszystkie spory szabatowe pokazują zgodnie: Jezus występuje przeciw halachicznej nadbudowie, nigdy przeciw przykazaniu.

Co przyznaje strona przeciwna

Najmocniejsze potwierdzenie tej lektury pochodzi nie od obrońców szabatu. D. A. Carson, redaktor najobszerniejszej dotąd apologii przejścia od szabatu do niedzieli, przyznaje wprost: „Jan, przenosząc dyskusję w rejony chrystologiczne i eschatologiczne, nie zajmuje się wyraźnie pytaniem, czy chrześcijanie mają zachowywać cotygodniowy szabat"¹².

Jeszcze ciekawszy jest Rudolf Bultmann, patron całej antysabatariańskiej lektury tego rozdziału. W tej samej książce, w której twierdzi, że Ewangelia Jana ma w gruncie rzeczy jeden temat, osobę Jezusa, pisze o interesujących nas scenach tak: „Opowieści o uzdrowieniach w szabat, na przykład (rozdz. 5 i 9), nie ukazują, jak u synoptyków, chrześcijańskiego rozumienia przykazania szabatu, lecz stanowią okazje do dyskusji o osobie cudotwórcy"¹³. To wewnętrzna sprzeczność w sposobie, w jaki Bultmann traktuje te teksty: jeśli sceny szabatowe u Jana są dyskusją o osobie Jezusa, a nie o przykazaniu, to argument z J 5,17 przeciw szabatowi odpada z ust samego jego autora.

Nie znaczy to, że stanowisko przeciwne jest bezbronne. Najpoważniejszą dziś wersję zarzutu formułuje Andreas Köstenberger: skoro Bóg stoi ponad przepisami szabatowymi, to stoi nad nimi także Jezus, który jako Stwórca wyznacza cel, zakres i granice tego dnia¹⁴. Brzmi to niemal jak nasze stanowisko, a przesuwa akcent w decydującym miejscu: u nas uzdrowienie wypełnia szabat, u Köstenbergera je przełamuje, jak przy kolizji dwóch praw, z których jedno musi ustąpić. Odpowiedź daje sam Jezus w J 7,23: nie prosi o wyjątek od przykazania, lecz twierdzi, że postąpił zgodnie z jego zamysłem.

Odwrócone pytanie

Warto odnotować, że w tym punkcie nasze własne źródła nie mówią jednym głosem. Paulien i Bacchiocchi bronią Jezusa, pokazując, że mieści się On w żydowskim konsensusie co do działania Boga w szabat. Sigve Tonstad uważa to za zbyt mało i wprost odrzuca takie rozwiązanie¹⁵: jeśli cuda szabatowe nie mówią o Bogu nic ponad to, co powszechnie przyjmowano, to nie tłumaczą ani ich liczby, ani reakcji, jaką wywołały. „Nic w ówczesnej teologii nie przygotowało ludzi na Jezusa".

Proponuje zamiast tego odwrócić samo pytanie. Nie chodzi o to, czy wolno w szabat złamać przykazanie, lecz o to, gdzie jest Bóg wobec cierpienia. Odpoczynek w obliczu czyjegoś wołania o pomoc oznaczałby oddalenie i obojętność; Bóg nie jest taki, ponieważ nie jest oddalony, lecz obecny. W tej perspektywie „działanie ma pierwszeństwo przed odpoczywaniem", a J 5,17 nie jest wyłomem w szabacie, tylko jego najgłębszą wykładnią. Rozbieżność między obiema drogami jest realna, ale prowadzą one do tego samego wniosku egzegetycznego: J 5,17 mówi o tym, kim jest Bóg i kim jest Syn, nie o wygaszeniu czwartego przykazania.

Wniosek

Czwarta Ewangelia nie znosi szabatu. Zarzut elyen to sabbaton jest opinią oponentów, którą Jezus odrzuca wprost (J 7,23); Jego obrona, „Ojciec mój aż dotąd działa", nie uchyla przykazania, lecz sytuuje szabatowe uzdrowienia w obrębie tego, co według samej teologii żydowskiej Bóg czyni siódmego dnia: daje życie i sądzi. Fraza heōs arti wskazuje na zbawcze dzieło rozpięte między szabatem stworzenia a eschatologicznym odpocznieniem, a szabat okazuje się właściwym czasem uczestnictwa w tym dziele. Przedmiotem sporu w J 5 nie jest ważność szabatu, lecz tożsamość Tego, który jest jego Panem. Kto szuka w J 5,17 zwolnienia z czwartego przykazania, czyta tekst wbrew jego intencji; kto czyta go uważnie, znajduje szabat nie zniesiony, lecz wyzwolony, przywrócony swojej odkupieńczej funkcji.

Bibliografia

• Jon Paulien, „The Sabbath in the Gospel of John", w: Ekkehardt Mueller, Eike Mueller (red.), The Sabbath in the New Testament and in Theology, rozdz. 5 (cztery racje przy J 5,18; cytaty z D. A. Carsona i Rudolfa Bultmanna pochodzą stamtąd, przyp. 110 i 114).
• Kim Papaioannou, „John 5:18 – Jesus and Sabbath Law: A Fresh Look at a Challenging Text", w: tamże, rozdz. 13.
• Samuele Bacchiocchi, The Sabbath Under Crossfire, rozdz. 4 („The Savior and the Sabbath"), s. 154–156; własne opracowanie tego wersetu przez tegoż autora: „John 5:17".
• Sigve K. Tonstad, The Lost Meaning of the Seventh Day, rozdz. 11 („The Sabbath and the Healing Ministry of Jesus").
• Andreas J. Köstenberger, komentarz do Ewangelii Jana, w: Commentary on the New Testament Use of the Old Testament, red. G. K. Beale, D. A. Carson — stanowisko przeciwne.
• John Nevins Andrews, History of the Sabbath and First Day of the Week, rozdz. 10, s. 127–128 wyd. 1873.