Prawo moralne czy ceremonialne? Szabat w klasycznych podziałach prawa, od Tomasza z Akwinu po reformatorów

„Dekalog obowiązuje, bo to prawo moralne; szabat zniesiono, bo to przepis ceremonialny", ta formuła funkcjonuje w teologii chrześcijańskiej od średniowiecza jak pewnik. Tyle że czwarte przykazanie stoi w samym środku Dekalogu, a próby rozcięcia go na część „moralną" i „ceremonialną" mają długą i pouczającą historię niepowodzeń. Warto ją prześledzić, od Akwinaty po księgi wyznaniowe reformacji.

Trójpodział prawa i osobliwość Dekalogu

Klasyczna teologia dzieli prawo Starego Testamentu na moralne (lex moralis), ceremonialne (lex caeremonialis) i sądownicze (lex iudicialis). Podział pochodzi od Tomasza z Akwinu (Summa Theologiae I-II, q. 100, a. 1 i 3) i ma realne oparcie w materii praw: czym innym jest „nie zabijaj", czym innym przepis o ofierze zażalnej. Trzeba jednak od razu zaznaczyć, co dziś przyznają również oponenci sabatarianizmu, że sam tekst biblijny tych kategorii nie używa.

Co więcej, prawo biblijne jest zbudowane tak, że stawia im opór. Shalom Paul zauważa rzecz, którą Roy Gane przywołuje jako pierwszą różnicę między Torą a prawodawstwem ościennych ludów: „tylko w zbiorach biblijnych napomnienia moralne i nakazy religijne są połączone z przepisami prawnymi; gdzie indziej te trzy odrębne sfery występują w osobnych, niezależnych zbiorach": osobno kodeksy praw, osobno literatura mądrościowa, osobno podręczniki kapłańskie¹. Tora scala te trzy dziedziny, bo wywodzi je od jednego Boga. Trójpodział jest więc siatką nałożoną na materiał z zewnątrz, użyteczną, ale nie wyczytaną z tekstu.

Przyznaje to również strona przeciwna. D. A. Carson ujmuje rzecz tak: rozróżnienie jest „trafne, zwłaszcza jako opis funkcjonalny, ale nie jest oczywiste, by pisarze Starego czy Nowego Testamentu starannie klasyfikowali prawo Starego Testamentu w tych kategoriach"². To uczciwe zastrzeżenie ma jednak skutek odwrotny do zamierzonego: skoro kategorie są późniejsze, rozstrzygać musi sposób, w jaki sama Tora wyróżnia poszczególne prawa. A tu świadectwo jest jednoznaczne: Dziesięć Słów (ʿăśeret haddeḇārîm) Bóg wypowiedział do całego ludu własnym głosem (Pwt 5,22), zapisał „palcem Bożym" na kamiennych tablicach (Wj 31,18) i kazał złożyć w arce, pod ubłagalnią (Pwt 10,1–5); przepisy ceremonialne spisał Mojżesz w księdze złożonej obok arki (Pwt 31,24–26). Szabat został „zapisany palcem Bożym na kamieniu, w łonie prawa moralnego"³. Jeśli rozróżnienie moralne–ceremonialne ma jakikolwiek biblijny odpowiednik, to przebiega ono dokładnie tak, że czwarte przykazanie znajduje się po „moralnej" stronie granicy.

Tomasz z Akwinu: przykazanie rozcięte na pół

Najbardziej wpływową próbę innego poprowadzenia tej granicy dał Tomasz z Akwinu (Summa Theologiae I-II, q. 100). Jego teza brzmi⁴: „przykazanie zachowywania szabatu jest moralne… o ile nakazuje człowiekowi poświęcić pewien czas sprawom Bożym… ale jest przykazaniem ceremonialnym… co do wyznaczenia czasu". Część moralna gruntuje się w prawie naturalnym (rozum sam podpowiada stały czas kultu i odpoczynku); część ceremonialna, w symbolice siódmego dnia jako pamiątki stworzenia i zapowiedzi „spoczynku umysłu w Bogu" przez łaskę i chwałę (q. 100, a. 5).

Konstrukcja ta ma wewnętrzne pęknięcia, widoczne u samego Tomasza⁵. Po pierwsze, Akwinata odróżnia szabat od świąt typologicznych, jak Pascha, „znak przyszłej Męki Chrystusa", które były „czasowe i przemijające", i wyciąga wniosek, że „spośród wszystkich świąt i ofiar w przykazaniach Dekalogu wymieniony jest jedynie szabat". To przyznanie podważa własną klasyfikację: jeśli szabat trafił do Dekalogu właśnie dlatego, że upamiętnia stworzenie (rzeczywistość dokonaną, nie cień rzeczy przyszłych), to jego „symbolika" nie jest typem, który wygasa w Chrystusie. Po drugie, Tomasz pisze, że Chrystus zniósł nie przykazanie szabatu, lecz „zabobonną wykładnię faryzeuszy", sprzeczną z intencją Prawa (q. 107, a. 3). Po trzecie wreszcie, niedzieli Akwinata nie wywodzi z przykazania: „W Nowym Prawie zachowywanie dnia Pańskiego zajęło miejsce zachowywania szabatu nie mocą przykazania, lecz z ustanowienia Kościoła i zwyczaju ludu chrześcijańskiego". Dychotomia moralne/ceremonialne nie była więc u swych źródeł egzegezą czwartego przykazania, lecz narzędziem pozwalającym objąć autorytetem Dekalogu dzień, którego Dekalog nie zna⁶.

Jest jeszcze czwarte pęknięcie, najrzadziej przywoływane, a rozstrzygające dla samej metody. Kryterium, którym Akwinata odsyła szabat do sfery ceremonialnej, jest jego symboliczność: dzień siódmy „oznacza" coś więcej niż siebie. Tyle że w innym miejscu tej samej Sumy Akwinata przypisuje dokładnie taką funkcję niedzieli: „szabat, który był znakiem przypominającym pierwsze stworzenie, ustępuje miejsca dniowi Pańskiemu, który przypomina początek nowego stworzenia w zmartwychwstaniu Chrystusa" (I-II, q. 103, a. 3)⁷. Jeżeli symboliczność wystarcza, by uczynić dzień ceremonialnym i przemijającym, to argument obraca się przeciw niedzieli z tą samą siłą. Jeżeli nie wystarcza, znika powód, dla którego rozcięto czwarte przykazanie.

Warto wiedzieć, że korzeń tej operacji sięga głębiej niż średniowiecze. Już Augustyn pisał w Liście 55 do Januariusza 22: „Spośród dziesięciu przykazań jedynym, które mamy zachowywać duchowo, jest przykazanie szabatu, ponieważ uznajemy je za symboliczne i nieprzeznaczone do świętowania przez fizyczną bezczynność"⁸. Jedno przykazanie na dziesięć zostaje wyjęte z dosłowności, i robi to autor, który o samym szabacie napisał najpiękniejsze zdania w całej patrystyce. Pytanie, które się tu narzuca, brzmi wprost⁹: jak utrzymać szabat jako symbol odpocznienia w Bogu, odmawiając mu jednocześnie podstawy, czyli faktycznego odpoczynku w wyznaczonym dniu?

Reformatorzy: dwie drogi i ten sam impas

Reformacja przejęła rozróżnienie Tomasza, ale poprowadziła je dwiema drogami. Luter, zwalczając legalizm (także sabatariański u Karlstadta), przesunął całe przykazanie szabatu na stronę ceremonialną: w Dużym Katechizmie (1529) szabat to „sprawa zewnętrzna, jak inne porządki Starego Testamentu", uwolnione w Chrystusie; Konfesja Augsburska (art. 28) mówi wprost: „Pismo zniosło dzień szabatu". Niedziela pozostaje u Lutra instytucją czysto pragmatyczną, „ustanowioną przez Kościół ze względu na niedoskonały lud i klasę pracującą". Kalwin, broniąc jedności obu Testamentów, uznał szabat za rozporządzenie stworzenia, wieczyste co do istoty, lecz orzekł, że „w prawie dano potem nowy przepis o szabacie, właściwy Żydom i tylko na czas"; żydowski szabat siódmego dnia był „typiczny", cieniem duchowego odpoczynku objawionego w Chrystusie, natomiast chrześcijańska niedziela jest dniem „bez figury", służącym trzem celom praktycznym: by Bóg mógł w nas działać, by był czas na nabożeństwo i by chronić pracowników najemnych.

Wynikiem jest „nierozwiązana sprzeczność"¹⁰. Skoro niedziela pełni dokładnie te same funkcje co szabat, i skoro sam Kalwin przypisuje jej znaczenie duchowe („prawdziwy odpoczynek" ewangelii), to czym różni się od „typicznego" szabatu, który rzekomo wygasł? Tradycja reformowana odziedziczyła ten dylemat: Ursinus w komentarzu do Katechizmu Heidelberskiego uczy, że „szabat siódmego dnia został ustanowiony przez Boga od samego początku świata", lecz „ceremonialny szabat zniesiono, moralny zaś trwa"; Nicolas Bownde (The Doctrine of the Sabbath, 1595), synod w Dordrechcie (1619) i Konfesja Westminsterska (1647) skodyfikowały formułę „jednego dnia z siedmiu", przeniesionego autorytetem... no właśnie, czyim?, z soboty na niedzielę. Spór wewnątrzprotestancki wybuchał regularnie: w Niderlandach Teellinck, Ames i Walaeus bronili stworzeniowego rodowodu szabatu (i stąd niedzieli jako „chrześcijańskiego szabatu"), a Gomarus dowodził Mojżeszowego pochodzenia szabatu i czysto kościelnego rodowodu niedzieli. Te dwie pozycje, dziś reprezentowane przez Beckwitha i Stotta z jednej, a Carsona i Rordorfa z drugiej strony, do dziś się wzajemnie znoszą.

Argument z samego tekstu: struktura Księgi Kapłańskiej 23

Historia doktryny pokazuje, że operacja się nie powiodła, ale nie rozstrzyga sprawy. Rozstrzyga ją dopiero to, jak sam materiał prawny Tory rozkłada szabat i święta, a najlepszy dowód leży w rozdziale, który jest kalendarzem świąt Izraela. Księga Kapłańska 23 ma dwa wstępy¹¹. Werset 2 zapowiada „uroczystości Pana, na które będziecie zwoływać święte zgromadzenia". Werset 3 mówi o cotygodniowym szabacie. A werset 4 zapowiada uroczystości po raz drugi, niemal tymi samymi słowami, i dopiero po tym powtórzeniu rusza kalendarz roczny. Ta sama klamra domyka rozdział: werset 37 wylicza święta doroczne i wiąże je z systemem ofiarniczym, a werset 38 dodaje: „oprócz szabatów Pana, oprócz waszych darów". Wniosek jest jednoznaczny: „W tym rozdziale nie ma żadnego mieszania cotygodniowych »szabatów Pana« z dorocznymi szabatami ceremonialnymi"¹². Doroczne uroczystości są związane z ofiarami nierozerwalnie; cotygodniowy szabat stoi poza tym systemem, obok ślubów i darów dobrowolnych.

To jest argument innego rodzaju niż wszystkie poprzednie: nie wymaga przyjęcia żadnej klasyfikacji, bo czyta samo rozczłonkowanie tekstu.

Uczciwość każe przy tym zaznaczyć, że najprecyzyjniejsze ujęcie tej sprawy w literaturze nie brzmi „szabat jest moralny, a nie ceremonialny". Roy Gane pokazuje, że trójpodział w ogóle nie daje się nałożyć na jedno przykazanie, bo czwarte wchodzi we wszystkie trzy kategorie naraz. Kluczowy jest u niego punkt wyjścia: „Podstawowy odpoczynek szabatowy, niezależny od izraelskiego systemu kultu, jest częścią Dekalogu"; dopiero „później system kultu uczcił szabat dodatkowymi ofiarami (Lb 28,9–10) i wymianą chlebów pokładnych", a prawo cywilne teokracji obwarowało go sankcją¹³. Kolejność jest tu wszystkim: rytuał został dołożony do dnia, który istniał wcześniej i bez niego. Cień pada więc na to, co dołożone, nie na to, do czego dołożono.

Potwierdza to obserwacja od strony samej natury świętości¹⁴. Świętość lewicka jest przywiązana do przedmiotów i miejsc, do przybytku, ołtarza i kapłanów, i strzeże się jej rozmaitymi obrzędami oczyszczenia. Świętość szabatu jest przywiązana do czasu i „nie angażuje żadnych świętych przedmiotów ani rytuałów"; osiąga się ją przez odpoczynek i przez pamięć o stworzeniu i wyzwoleniu. Rozstrzygający jest przy tym szczegół: w przykazaniu szabatu, i to w obu jego wersjach, nie ma ani jednego wymogu rytualnego, a „nawet przykazanie szabatu w Powtórzonego Prawa 5 całkowicie pozbawione jest wymogu oczyszczenia rytualnego"¹⁵. Szabat nie jest cotygodniowym obrzędem i nie da się go zamknąć w tej kategorii.

Dlaczego dychotomia zawodzi wobec czwartego przykazania

Krytyka rozcięcia czwartego przykazania da się streścić w czterech punktach. Po pierwsze, rozróżnienie jest arbitralne: tym, co rzekomo „ceremonialne" (siódmy dzień jako pamiątka stworzenia i odpoczynku w Bogu), jest dokładnie to, co uzasadnia element „moralny" (oddawanie Bogu czasu w ogóle). Odrzucić przesłankę, a zachować wniosek, to konstrukcja zawieszona w próżni. Po drugie, w Starym Testamencie nie ma śladu zasady „jeden dzień z siedmiu". Rozstrzyga test kapłanów¹⁶: gdyby istotą przykazania była proporcja 1/7, kapłani pracujący w szabat przy ofiarach otrzymaliby inny dzień wolny, a nie otrzymali. Przyznaje to sam Carson: „Gdyby zasadą Starego Testamentu było rzeczywiście »jeden dzień z siedmiu na kult i odpoczynek« zamiast »dzień siódmy na kult i odpoczynek«, można by oczekiwać, że prawodawstwo Starego Testamentu przepisze kapłanom jakiś inny dzień wolny. Brak takiego przepisu potwierdza wagę, jaką myśl Starego Testamentu przywiązuje do dnia siódmego"¹⁷. Po trzecie, świadectwo samej Tory umieszcza szabat wewnątrz Dziesięciu Słów, wypowiedzianych głosem Boga, zapisanych Jego palcem, złożonych w arce, a więc w tym korpusie, który cała tradycja chrześcijańska, od Tomasza po Westminster, uznaje za trwałe prawo moralne. Wyjątek czyniony dla jednego z dziesięciu przykazań wymaga dowodu, którego nigdy nie przedstawiono. Po czwarte, owocem dychotomii jest dezorientacja, nie jasność: R. J. Bauckham przyznaje, że większość protestantów XVI wieku „miała równie mgliste pojęcie o podstawie święcenia niedzieli jak większość chrześcijan w większości epok"¹⁸.

Wniosek: trwałość czwartego przykazania

Podział na prawo moralne i ceremonialne jest pożytecznym narzędziem porządkującym, dopóki biegnie tam, gdzie prowadzi go sam tekst: między Dekalogiem a prawodawstwem obrzędowym, między tym, co w arce, a tym, co obok niej. Zastosowany przeciw czwartemu przykazaniu, obraca się przeciwko sobie: musi rozciąć jedno zdanie Dekalogu na pół, zatrzeć różnicę, którą Tora czyni między Dziesięcioma Słowami a resztą praw, i zastąpić konkret „dnia siódmego" proporcją, której Pismo nie zna. Historia tej operacji, od wahań Akwinaty, przez sprzeczności Kalwina, po niekończące się spory tradycji reformowanej, jest najlepszym argumentem, że operacja się nie powiodła. Szabat nie jest ceremonialnym cieniem wpisanym omyłkowo między prawa moralne; jest, jak mówi Rdz 2,1–3 i jak przyznał sam Tomasz, jedynym świętem zakorzenionym w stworzeniu, i dlatego jedynym, które znalazło miejsce w sercu prawa moralnego. Co Bóg własnym głosem ogłosił i własnym palcem zapisał, tego teologiczna dystynkcja nie powinna wymazywać.

Bibliografia

• Samuele Bacchiocchi, The Sabbath Under Crossfire (rozdz. 1–2; przypisy do rozdz. 2, s. 86–87, gdzie stoją namiary na Akwinatę i Augustyna)
• Roy E. Gane, Old Testament Law for Christians (Baker Academic, 2017): sekcje „Relationships to Other Ancient Near Eastern Legal Systems" (ustalenie Shaloma Paula) i „Categories of Laws" („Basic Sabbath rest, which is independent of Israel's worship system, is part of the Decalogue")
• Richard M. Davidson, A Song for the Sanctuary (struktura Kpł 23: cotygodniowe „szabaty Pana" jako klamra wokół kalendarza dorocznego)
• P. Richard Choi, „The Sabbath in the Pauline Writings", rozdz. 6, oraz Eike Mueller, „The Sabbath as Christology in Mark 2:23–28", w: Ekkehardt Mueller, Eike Mueller (red.), The Sabbath in the New Testament and in Theology
• John Nevins Andrews, History of the Sabbath and First Day of the Week (rozdz. 4–5, 22)
• Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae I-II, q. 100, a. 1.3.5; q. 103, a. 3; q. 107, a. 3; Augustyn, Epistula 55 ad Ianuarium 22; D. A. Carson; R. J. Bauckham: wszyscy cytowani za Bacchiocchim, tamże