Szabat a teologia stworzenia, imago Dei, odpoczynek Boga i zwieńczenie Rdz 1,1–2,3

W popularnej wyobraźni opis stworzenia kończy się szóstego dnia: świat gotowy, człowiek stworzony, kurtyna. Siódmy dzień bywa traktowany jak epilog, pobożny dodatek, z którego dopiero Mojżesz uczynił przepis. Tymczasem uważna lektura Rdz 1,1–2,3 prowadzi do wniosku odwrotnego: to właśnie siódmy dzień jest celem, ku któremu zmierza cały tydzień stworzenia, a teologia szabatu okazuje się nieodłączną częścią teologii stworzenia oraz antropologii imago Dei.

Zwieńczenie, nie epilog

Tekst Rdz 2,1–3 jest skomponowany z niezwykłą starannością: fraza „dzień siódmy" (jôm haššeḇîʿî) pada trzykrotnie, a dzień ten zostaje wyróżniony czterema czynnościami Boga, „ukończył" (kālâ), „odpoczął" (šāḇat), „pobłogosławił" (bēraḵ) i „uświęcił" (qiddēš). Z emfazy tej płynie wniosek, że „tak jak człowiek jest koroną stworzenia, tak siódmy dzień, szabat, jest ostatecznym celem stworzenia"¹. Jiří Moskala ujmuje to jeszcze ostrzej²: punktem kulminacyjnym pierwszego opisu stworzenia „nie jest stworzenie ludzi, lecz wprowadzenie ludzi w bliską, intymną wspólnotę z Bogiem", a więc nie dzień szósty, człowiek jako korona fizycznego stworzenia, lecz „szabat siódmego dnia (człowiek w żywej, wzajemnej relacji ze swoim świętym Stwórcą, oddający Mu cześć)". Dopowiedzieć trzeba³, że o ile Adam jest koroną stworzenia (Rdz 1,26–30), o tyle siódmy dzień stanowi „kulminacyjny szczyt" samej narracji (Rdz 2,1–3) i to on jako pierwszy w Biblii zostaje „uświęcony": zaszczytu tego nie dostępuje żaden przedmiot ani nawet człowiek.

Znamienna jest też osobliwość Rdz 2,2: Bóg „ukończył dzieło swoje" siódmego dnia, nie szóstego. Stworzenie nie jest więc kompletne bez szabatu, a rozstrzygnięcia gramatyczne i tekstowe tego zdania omawia osobno artykuł o egzegezie Rdz 2,1–3. Konkluzja brzmi: w sześć dni Bóg stworzył przestrzeń świata, siódmego dnia stworzył jego święty czas⁴. Wobec zarzutu, że w Rdz 2 nie pada ani słowo „szabat", ani wyraźny nakaz, warto przypomnieć epizod z dziejów krytyki biblijnej⁵: Johann Philipp Gabler, wydawca Eichhorna, najpierw uznawał Rdz 2,1–3 za poetycką ozdobę bez instytucji szabatu, by po pięciu latach (1795) wycofać się pod naciskiem, jak sam pisał, „nieodpartej siły egzegetycznego wyczucia": czytany bez uprzedzeń tekst mówi o ustanowieniu powtarzalnego, cotygodniowego dnia świętego dla ludzi.

Imago Dei zakłada imitatio Dei

Najgłębsze powiązanie szabatu z teologią stworzenia biegnie przez antropologię. Człowiek zostaje stworzony „na obraz Boży" (becelem ʾĕlōhîm, Rdz 1,27), a pierwszą rzeczą, którą Bóg czyni po stworzeniu i pobłogosławieniu ludzi, jest ukończenie dzieła i odpoczynek dnia siódmego. Z sekwencji tej płynie wniosek antropologiczny⁶: skoro obraz Boży obejmuje także naśladowanie Boga, „ludzie mają «naśladować» Boże zachowanie i zaprzestać pracy oraz odpocząć siódmego dnia". Klasycznie sformułował to Gerhard F. Hasel: sekwencja sześciu dni pracy i siódmego dnia odpoczynku wskazuje uniwersalnie, że każdy człowiek ma podejmować imitatio Dei; „człowiek (ʾāḏām), uczyniony na imago Dei (Rdz 1,26–28), jest zaproszony, by iść za swoim Wzorem w imitatio Dei, uczestnicząc w Bożym odpoczynku"⁷. Georg Fischer dodaje obraz niemal liturgiczny: Bóg i ludzie żyją odtąd „zsynchronizowani, w unisono"⁸. Tę samą zależność wyraża lapidarnie inne ujęcie⁹: imago Dei implikuje imitatio Dei, dziecko zna i naśladuje wolę oraz przykład swego Ojca.

Dochodzi rzecz oczywista, a często przeoczana¹⁰: nie do pomyślenia jest, by Bóg odpoczywał siódmego dnia, a stworzeni dzień wcześniej ludzie uprawiali wtedy ogród, zamiast odpoczywać razem z Nim. Pierwszy pełny dzień życia Adama i Ewy nie był dniem ich pracy, lecz dniem wspólnoty z Bogiem. Widać w tym zalążek teologii łaski¹¹: z czego mieli odpoczywać ludzie, którzy jeszcze nic nie zrobili? Odpoczywali w ukończonym dziele Boga, zanim cokolwiek wypracowali, otrzymali odpoczynek darmo. Już w Edenie szabat uczy usprawiedliwienia z wiary, nie z uczynków (por. Hbr 4,9–10).

Człowiek, czas i Stwórca

Po co jednak nieskończonemu Bogu siedmiodniowy tydzień? Odpowiedź brzmi¹²: Bóg, który mógł stworzyć wszystko w jednej chwili słowem (Ps 33,6), „zdecydował się ustanowić ludzki tydzień... i sam go przeżyć", aby nadać boską perspektywę naszym sześciu dniom pracy i siódmemu dniowi odpoczynku. W tym uniżeniu widzi on zapowiedź wcielenia: Bóg wchodzący w ograniczenia ludzkiego czasu przy stworzeniu to ten sam Bóg, który wejdzie w ludzkie ciało jako Emmanuel. Stąd antropomorfizm Wj 31,17: Bóg siódmego dnia „odpoczął i wytchnął" (wajjinnāp̄aš, dosłownie „odetchnął, nabrał duszy"), choć przecież „nie męczy się Wszechmocny" (Iz 40,28); tekst celowo mówi o Bogu po ludzku, by Boży odpoczynek mógł być wzorem ludzkiego.

Warto przy tej okazji zauważyć rzecz, którą teologia szabatu przez wieki przeoczała, a którą wydobył Sigve Tonstad¹³: opis siódmego dnia jest w całości napisany w trybie oznajmującym i nie ma przy nim ani jednego trybu rozkazującego. Tekst mówi, co Bóg zrobił, nie, co człowiek ma robić. Konsekwencja jest znacząca. Gdy siódmy dzień pojmuje się przede wszystkim jako ludzki obowiązek, pokazuje on, jak ważny jest Bóg dla ludzkiego życia. Gdy jednak pozwolić mu przemówić z jego pierwotnego rusztowania, mówi on o czymś odwrotnym: o ważności ludzi dla Boga, a jego głównym przesłaniem nie jest ludzka powinność, lecz Boże zaangażowanie. Karl Barth ujął motyw tego zaprzestania jednym zdaniem: cechą Boga objawioną „w odpoczynku dnia siódmego jest Jego miłość", bo „powodem, dla którego powstrzymuje się od dalszej działalności siódmego dnia, jest to, że znalazł przedmiot swojej miłości i nie potrzebuje żadnych dalszych dzieł"¹⁴. W świetle siódmego dnia zdanie „Bóg jest miłością" (1 J 4,8) nie jest późnym odkryciem Nowego Testamentu, lecz opisem tego, co widać już na drugiej stronie Biblii.

Szabat ustawia w ten sposób potrójną relację: człowiek–czas–Stwórca. Boży odpoczynek oznacza „zaprzestanie dzieła stworzenia, by być wolnym dla wspólnoty z człowiekiem... obrazem Bożym, swoim świątecznym partnerem"¹⁵. Jest i druga strona tej relacji¹⁶: cotygodniowe przerwanie czasu przypomina o ontologicznej różnicy między Stwórcą a stworzeniem; szabat uczy człowieka jego granic, „strona ludzka ma powstrzymać się od wkraczania w domenę Boga". Szabat jest więc równocześnie znakiem zażyłości (Bóg czeka na człowieka w swoim czasie) i znakiem pokory (człowiek nie jest panem czasu ani świata).

Godność pracy i jej granice

Wbrew pozorom czwarte przykazanie jest także najmocniejszą biblijną afirmacją pracy. Analiza struktury Wj 20,8–11 pokazuje¹⁷, że zdanie „sześć dni będziesz pracował i wykonywał wszelką pracę swoją" (Wj 20,9) ma formę nakazu (pierwszy człon podwójnego rozkazu), świadomie odwzorowującego sześć dni Bożego działania: ludzka praca tygodnia jest repliką pracy Stwórcy. Ujmując rzecz wprost: pracując sześć dni i odpoczywając siódmego, „czynimy w małej skali to, co Bóg uczynił w znacznie większej"¹⁸. Praca nie jest przekleństwem ani złem koniecznym; jest udziałem w stwórczym działaniu Boga i z szabatu czerpie swoją godność.

Ale właśnie dlatego praca ma granice. Szabat co siedem dni odbiera jej roszczenie do totalności: człowiek nie jest tym, co produkuje, a świat nie należy do niego. Przykazanie rozciąga odpoczynek na syna i córkę, niewolnika i niewolnicę, bydło i przybysza (Wj 20,10). Hans Walter Wolff zauważa, że wersja z Pwt 5 celowo obejmuje „przypadki graniczne": tych, którzy są najbardziej zależni i najłatwiejsi do wyzysku; szabat „został ustanowiony ze względu na wszystkich szczególnie poganianych do pracy"¹⁹. Ta sama logika rozszerza się w Torze na rok szabatowy i jubileuszowy (Kpł 25)²⁰: odpoczynek ziemi, umorzenie długów, wyzwolenie, społeczny i ekologiczny wymiar zasady szabatu. Teologia stworzenia przechodzi tu płynnie w etykę: kto co tydzień uznaje, że świat jest Boży, nie może przez sześć dni traktować ludzi i ziemi jak własności absolutnej.

Wniosek

Szabat nie jest dodatkiem do stworzenia, jest jego zwieńczeniem i kluczem interpretacyjnym. Struktura Rdz 1,1–2,3 czyni siódmy dzień celem tygodnia; antropologia imago Dei czyni odpoczynek człowieka naśladowaniem Stwórcy; relacyjna teologia szabatu czyni z niego cotygodniowe spotkanie „świątecznych partnerów"; a etyka przykazania nadaje pracy godność i zarazem nieprzekraczalne granice. Dlatego Jezus mógł powiedzieć, że „szabat został ustanowiony dla człowieka" (Mk 2,27), nie dla Izraelity, lecz dla ʾāḏāma, człowieka jako takiego. Instytucja wpisana w strukturę stworzenia nie może być ceremonialnym cieniem dla jednego narodu: jest tak uniwersalna jak małżeństwo, praca i sam człowiek, i tak trwała jak stworzenie, którego jest koroną.

Bibliografia

• Martin Pröbstle, „The Origin of the Sabbath", w: Daniel K. Bediako, Ekkehardt Mueller (red.), The Sabbath in the Old Testament and the Intertestamental Period
• Gerald A. Klingbeil, „The Sabbath in the Decalogue: Creation and Liberation as a Paradigm for Community", w: tamże
• Richard M. Davidson, „Torah's Seven Vibrant Dimensions of Sabbath Rest", w: tamże
• László Gallusz, „A Day for the Benefit of Humanity: The Theology of the Sabbath in the NT", w: Ekkehardt Mueller, Eike Mueller (red.), The Sabbath in the New Testament and in Theology
• Jiří Moskala, The Sabbath in the First Creation Account (cytat bezpośrednio ze źródła, nie za pośrednikiem)
• Sigve K. Tonstad, The Lost Meaning of the Seventh Day, rozdz. 2 (tryb oznajmujący; Barth, Church Dogmatics III/1, s. 215, cyt. za Tonstadem)
• Raoul Dederen, „Reflections on a Theology of the Sabbath", w: Kenneth A. Strand (red.), The Sabbath in Scripture and History
• Samuele Bacchiocchi, The Sabbath Under Crossfire, rozdz. 2
• Gerhard F. Hasel, „Sabbath", Anchor Bible Dictionary (cyt. za Pröbstle, tamże)