Napisz do nas
Start › Teologia › Szabat jako „sanktuarium w czasie", Heschel a biblijna teologia świętości czasu
Pogłębione

Szabat jako „sanktuarium w czasie", Heschel a biblijna teologia świętości czasu

Skąd wzięła się metafora szabatu jako „pałacu w czasie", co naprawdę znaczy qiddēš w Rdz 2,3 i jak chrześcijańska teologia przyjęła, i skorygowała, intuicję Heschela.

📖 10 min czytania·Pogłębione
✉ E-mailFacebookXWhatsApp

Niewiele metafor teologicznych XX wieku zrobiło taką karierę jak obraz szabatu jako „pałacu w czasie". Ukuł go żydowski myśliciel Abraham Joshua Heschel w książce The Sabbath: Its Meaning for Modern Man (1951) i od tamtej pory powraca on w niemal każdej poważnej pracy o teologii szabatu, żydowskiej i chrześcijańskiej. Warto jednak zapytać, na ile ta intuicja jest rzeczywiście biblijna: czy „świętość czasu" to poetycka nowinka, czy raczej odkrycie na nowo czegoś, co tkwi w tekście Rdz 2,3 od początku?

Heschel: religia czasu, nie przestrzeni

Teza Heschela jest prosta i radykalna: judaizm jest religią ukierunkowaną bardziej na czas niż na przestrzeń. Cywilizacje pogańskie sakralizowały miejsca, góry, źródła, świątynie; Biblia zaczyna od uświęcenia dnia. Szabat to dla Heschela „pałac w czasie" (The Sabbath, s. 12–24), gdzie królować ma nie rzecz, lecz obecność; gdzie człowiek przestaje przekształcać świat, a zaczyna go kontemplować. Heschel mówi też wprost o „sanktuarium w czasie": budowli, której nie da się zburzyć, bo nie stoi w żadnym miejscu. Stąd jego uwaga, że dla proroków „dzień Pański jest ważniejszy... niż dom Pański" (The Sabbath, s. 79): zbezcześcić szabat to coś poważniejszego niż znieważyć świątynię.

Ta intuicja ma oczywiste tło historyczne: po roku 70 po Chr. Izrael stracił świątynię, ale nie stracił szabatu. „Katedra w czasie" okazała się jedynym sanktuarium, którego żaden najeźdźca nie mógł spalić. Pytanie brzmi jednak, czy to tylko teologia powygnaniowej konieczności, czy wierna lektura Księgi Rodzaju.

Qiddēš w Rdz 2,3, pierwsza rzecz uświęcona

Tekst stworzenia opisuje siódmy dzień trzema czasownikami: Bóg „odpoczął" (šābat, dosłownie: zaprzestał), „pobłogosławił" (bērak) i „uświęcił" (qiddēš) ten dzień (Rdz 2,2–3). Ostatni z nich to piel rdzenia qdš (קדשׁ), „być świętym"; koniugacja piel ma tu sens sprawczo-deklaratywny: Bóg uczynił dzień świętym, wydzielił go do świętego użytku. Podstawowym znaczeniem świętości jest bowiem „oddzielenie" do świętego użytku, a świętość szabatu nie wypływa z ludzkiego zachowywania go, lecz z Bożego wyboru1.

Rozstrzygające jest co innego: Rdz 2,3 to pierwsze wystąpienie pojęcia świętości w całej Biblii i odnosi się ono nie do miejsca, nie do przedmiotu, nie do osoby, lecz do czasu. Biblijne pojęcie świętego pojawia się po raz pierwszy w związku z szabatem, a Bóg, świętość, stworzenie i szabat są w Piśmie powiązane integralnie2. Wniosek katechetyczny jest prosty: pierwszą rzeczą, którą Bóg uczynił świętą podczas stworzenia, była świętość w czasie siódmego dnia. „Adam i Ewa nie uczynili szabatu świętym, my też nie możemy. Ludzie nie mogą uczynić niczego świętym"3. Człowiek może świętość czasu zachować lub podeptać; nie może jej ani ustanowić, ani przenieść.

Już rabini zauważyli przy tym osobliwość Rdz 2,2: Bóg „ukończył" (kālâ) swoje dzieło w dniu siódmym, nie szóstym (Septuaginta usuwa tę trudność, poprawiając tekst na „szóstego dnia"). Midrasz Genesis Rabbah 10,9 odpowiada: siódmego dnia Bóg stworzył „ukojenie, pogodę, pokój i odpocznienie". W sześć dni Bóg stworzył zatem niebo i ziemię w przestrzeni, a siódmego dnia to, co Heschel nazywa pałacem w czasie4. Siódmy dzień nie jest więc pustką po stworzeniu, lecz jego ostatnim aktem, stworzeniem świętego czasu.

Szabat i przybytek: dwa sanktuaria, jedna gramatyka świętości

Intuicję Heschela potwierdza zaskakująco mocno teologia kapłańska Pięcioksięgu, która konsekwentnie spina szabat ze świątynią. Instrukcje budowy przybytku w Wj 25–31 ułożone są w siedem mów Bożych, a siódma mowa (Wj 31,12–17) porzuca temat sanktuarium i mówi wyłącznie o szabacie; po przerwie narracja o budowie wznawia się znów od prawa szabatu (Wj 35,1–3)5. Żydowski egzegeta Nahum Sarna komentuje tę kompozycję słowami, które brzmią jak streszczenie Heschela: „Przybytek zawiera w sobie pojęcie świętości przestrzeni; szabat ucieleśnia pojęcie świętości czasu. Ta druga ma pierwszeństwo nad pierwszą" — budowa sanktuarium musi co tydzień ustąpić szabatowi6.

Dochodzi argument leksykalny: od rdzenia qdš, użytego w Rdz 2,3 o dniu, pochodzi rzeczownik miqdāš, „świątynia"7. Zanim Bóg wyznaczył miejsce kultu, uświęcił czas kultu; zanim powstało miqdāš, istniał dzień qādôš. Co więcej, szabat, jak sanktuarium, można „zbezcześcić" (ḥillēl, np. Ez 20,13.16; 22,26): gramatyka świętości i profanacji jest dla obu identyczna, jakby siódmy dzień był porcją świętej przestrzeni rozpiętą w tygodniu. Metaforę Heschela daje się więc odwrócić: jeśli szabat jest sanktuarium w czasie, to przybytek jest „szabatem w przestrzeni"8. Te paralele pokazują, że teza Heschela nie jest eseistyczną przesadą, lecz wynika ze struktury tekstu kapłańskiego.

Najmocniejszy materiał dla tej tezy pochodzi zresztą nie od Heschela, lecz od chrześcijańskiej egzegezy, która doszła do tego samego wniosku własną drogą. Zestawienie formuł zamykających dwa opisy, stworzenia i budowy przybytku, ujawnia siedem tych samych terminów w tej samej kolejności: „zobaczył", „uczynił", „oto", „skończył", „dzieło", „pobłogosławił", „uświęcił" (Rdz 1,31; 2,1–3 wobec Wj 39,32.43; 40,9.33), a ocena tych zbieżności jest lakoniczna: „paralele słowne… są zbyt uderzające, by mówić o przypadku"9. Dochodzi obserwacja leksykalna o wadze rozstrzygającej: hebrajskie słowo na Boży odpoczynek, menuchah, jest gdzie indziej w Starym Testamencie technicznym określeniem miejsca sanktuarium, Syjonu. „Powstań, Panie, i wejdź do miejsca odpocznienia swego [menuchah]… To miejsce odpocznienia mego na wieki" (Ps 132,8.13–14). Bóg pierwszego szabatu nie tylko przestał pracować; wszedł w swój odpoczynek, to jest poświęcił sanktuarium, które właśnie stworzył.

Trzeba jednak uczciwie zaznaczyć granicę, i to podwójną. Po pierwsze, Biblia nie przeciwstawia czasu przestrzeni tak ostro jak Heschel. Bóg uświęca także miejsca, osoby i przedmioty; antyteza „religia czasu kontra religia przestrzeni" jest u Heschela celowo wyostrzona. Paradoksalnie im mocniej broni się tezy o sanktuarium w czasie materiałem takim jak Davidsonowy, o Edenie jako pierwszej świątyni w przestrzeni, tym wyraźniej widać, że Pismo uświęca oba wymiary naraz i splata je ze sobą, zamiast je przeciwstawiać. Tekst biblijny mówi więc raczej o pierwszeństwie i pierwotności świętego czasu: świętość czasu jest wcześniejsza (od Edenu), powszechniejsza (dostępna każdemu, wszędzie) i trwalsza (przetrwała utratę każdej świętej przestrzeni), ale nie wyklucza świętości miejsca, tylko ją poprzedza i przewyższa.

Po drugie, warto wiedzieć, jakiego rodzaju tekstem jest książka Heschela. To dzieło aggady, czyli tej warstwy tradycji żydowskiej, która składa się z legend, homiletyki i poezji, w odróżnieniu od halachy i od egzegezy w ścisłym sensie: „praca Heschela o szabacie jest tradycyjna, ale jest to tradycja aggady"10. Idą za tym dwie obserwacje, które warto mieć na uwadze, cytując go w kontekście chrześcijańskim. Po pierwsze, Heschel widzi w szabacie przede wszystkim pamiątkę odkupienia i wybrania Izraela, nie symbol powszechnego stworzenia — a więc akcent odwrotny niż ten, który stawia Rdz 2,3 i który interesuje nas najbardziej. Po drugie, jest on głosem w wewnątrzżydowskim sporze, nie „głosem judaizmu" w ogóle; myśliciele w linii Hirscha i Soloveitchika czytają szabat przez prawo i wolę, nie przez patos i doświadczenie, i wobec jego teologii pozostali powściągliwi.

Recepcja chrześcijańska: przyjęcie i dwie korekty

Wpływ Heschela na chrześcijańską teologię szabatu trudno przecenić. The Sabbath oddziałało „na myśl chrześcijańską w równym stopniu co żydowską": baptysta dnia siódmego Herbert E. Saunders rozwijał szabat jako „doskonałe ogniwo" między Stwórcą a stworzeniem, a adwentysta Sakae Kubo w God Meets Man uczynił świętość w czasie osią teologii szabatu i powtórnego przyjścia11. W najnowszej literaturze metafora pracuje wszędzie: szabat bywa opisywany jako „sanktuarium w czasie, nie w przestrzeni, które Bóg stwarza sam"12, a wejście weń jako „wejście w świętość w czasie", liturgiczne stanięcie w obecności Boga13.

Recepcja ta nie jest jednak bezkrytyczna i właśnie korekty są teologicznie najciekawsze. Pierwsza dotyczy sprawczości. Heschel pisze o szabacie jako pałacu w czasie, „który budujemy my", i tu pada odpowiedź: „twierdzimy, że to pałac w czasie już zbudowany przez Boga" — my go nie wznosimy, lecz co tydzień przekraczamy jego otwarte bramy14. Różnica jest zasadnicza: u Heschela świętość szabatu współtworzy człowiek, w Rdz 2,3 jest ona zastana, dlatego też nie podlega ludzkiej decyzji o przeniesieniu na inny dzień. Druga korekta brzmi: szabat to „nie świętość czasu, lecz świętość w czasie, czyli święty lud"; świętości czasu musi towarzyszyć świętość życia, a sanktuarium w czasie nie działa ex opere operato, lecz jest znakiem uświęcającej relacji (Wj 31,13; Ez 20,12)15.

Wniosek: świętość, której nie można przenieść

Metafora Heschela okazuje się nie ozdobnikiem, lecz trafnym odczytaniem struktury Rdz 1–2 i Wj 25–40: pierwszą rzeczą nazwaną w Biblii świętą jest dzień; słownictwo świątyni wyrasta ze słownictwa szabatu; kompozycja Tory daje świętemu czasowi pierwszeństwo przed świętą przestrzenią. Dla sporu o szabat i niedzielę płynie z tego wniosek poważniejszy, niż się zwykle dostrzega. Jeśli świętość siódmego dnia jest, jak sanktuarium, ustanowiona wyłącznie aktem Boga (qiddēš, Rdz 2,3), to nie istnieje ludzki autorytet zdolny ją „przenieść", tak jak nikt nie mógł dekretem przenieść świętości z miejsca najświętszego na dowolną salę. Sanktuarium w czasie stoi tam, gdzie postawił je Stwórca: w siódmym dniu. Można odmówić wejścia, nie można przestawić bram.

Przypisy

  1. Samuele Bacchiocchi, The Sabbath Under Crossfire, rozdz. 2. ↩
  2. Larry L. Lichtenwalter, „The Seventh-day Sabbath and Sabbath Theology in the Book of Revelation", w: Ekkehardt Mueller, Eike Mueller (red.), The Sabbath in the New Testament and in Theology. ↩
  3. Jo Ann Davidson, Rediscovering the Glory of the Sabbath, rozdz. 1. ↩
  4. Richard M. Davidson, „Torah's Seven Vibrant Dimensions of Sabbath Rest", w: Daniel K. Bediako, Ekkehardt Mueller (red.), The Sabbath in the Old Testament and the Intertestamental Period. ↩
  5. Mathilde Frey, „The Sabbath in the Pentateuch", w: Bediako, Mueller (red.), The Sabbath in the Old Testament and the Intertestamental Period. ↩
  6. Nahum M. Sarna, Exodus (JPS Torah Commentary), komentarz do Wj 31,12–17, cytowany w: Roy Gane, „«Bread of the Presence» and Sabbath as Culminating Expressions of Covenant Holiness", w: tamże, rozdz. 3. ↩
  7. Elias Brasil de Souza, „The Sabbath in the Old Testament: Day of Rest or Day of Worship?", w: tamże. ↩
  8. William H. C. Propp, Exodus 19–40, cytowany w: Frey, „The Sabbath in the Pentateuch". ↩
  9. Richard M. Davidson, A Song for the Sanctuary, rozdz. 6 („Earth's Earliest Sanctuaries"). ↩
  10. Roy Branson, „The Sabbath in Modern Jewish Theology", w: Kenneth A. Strand (red.), The Sabbath in Scripture and History, rozdz. 14. ↩
  11. Hans K. LaRondelle, „Contemporary Theologies of the Sabbath", w: Strand (red.), The Sabbath in Scripture and History, cz. III. ↩
  12. Lichtenwalter, „The Seventh-day Sabbath and Sabbath Theology in the Book of Revelation". ↩
  13. Abner Coralie, „Sabbath and Adventist Worship", w: Mueller, Mueller (red.), The Sabbath in the New Testament and in Theology. ↩
  14. Jo Ann Davidson, Miguel De Benedicto, „The Sabbath as an Invitation to Delight", w: tamże. ↩
  15. Sakae Kubo, God Meets Man, referowany w: LaRondelle, „Contemporary Theologies of the Sabbath". ↩

Bibliografia

← Kategoria: TeologiaWszystkie artykułyMam pytanie →