Psalm 92, pieśń na dzień szabatu

Rozmowa o szabacie krąży niemal zawsze wokół tych samych tekstów: Rdz 2, Wj 20, Mk 2, Kol 2. Tymczasem w środku Psałterza stoi utwór, którego tytuł mówi wprost, na jaki dzień został napisany, a klasyczny tom Kennetha Stranda z 1982 roku nie wspomina o nim ani razu, choć ma osobne rozdziały o szabacie w Pięcioksięgu i u proroków. Psalmu 92 nie ma tam nawet w indeksie miejsc biblijnych¹. Warstwa hymniczna wypadła z badań nad szabatem, a właśnie w niej leży odpowiedź nie na pytanie, który to dzień, lecz jak go przeżywano.

Nadpis, którego nie ma nigdzie indziej

Mizmôr šîr lĕyôm haššabbāt, „Psalm. Pieśń na dzień szabatu" (Ps 92,1). W tekście hebrajskim to jedyny taki nadpis w całym zbiorze stu pięćdziesięciu utworów. Sześć dalszych psalmów rzeczywiście przypisano pozostałym dniom tygodnia, Ps 24, 48, 82, 94, 81 i 93, ale dopiero w Septuagincie, a te sześć nadpisów jest wyraźnie późniejszym dodatkiem do tekstu greckiego².

Wiemy też, jak psalm był używany. W okresie Drugiej Świątyni lewici śpiewali go przy libacji wina po codziennej ofierze tamid, w każdy szabat, a według tradycji talmudycznej także przy ofierze wieczornej; w dzisiejszej liturgii synagogalnej jest śpiewany w szabat po raz trzeci, jako psalm dnia. Miszna, traktat Tamid 7,3–4, i Talmud babiloński, Rosz ha-Szana 31a, docierają tu do nas z drugiej ręki³.

Zastrzeżenie postawmy od razu, bo jest poważne: krytyka biblijna uznaje ten nadpis za późniejszy dopisek bez związku z treścią. Argumenty za pierwotnością nadpisów psalmowych istnieją, ale rozstrzygnięcia nie trzeba na nich opierać⁴. Wniosek metodologiczny wystarczy: nawet jeśli nadpis dodano później, lektura kanoniczna musi go traktować poważnie, a on każe czytać cały psalm z szabatem w tle.

Warto przy tym zauważyć rzecz, która przydaje się daleko poza tym psalmem. W treści utworu słowo „szabat" nie pada ani razu. Cały jest o szabacie, nie mówiąc o nim. Bywa to używane jako precedens wobec zarzutu stawianego Apokalipsie: że skoro dzień nie został tam nazwany, to go w niej nie ma⁵.

Architektura siódemki

Związek psalmu z siódmym dniem jest wpisany w jego budowę, i to gęściej, niż da się wytłumaczyć przypadkiem.

Po pierwsze, Tetragram pada w Psalmie 92 dokładnie siedem razy. W całym Psałterzu ma tę cechę jeszcze tylko jeden utwór, Psalm 19, wysławiający Torę Pana, a tylko tutaj imię Boże stoi przeważnie w bezpośrednim zwrocie, w wołaczu, bez przyimka⁶. Dwa psalmy siedmiokrotnego Imienia: jeden o Prawie, drugi o dniu.

Po drugie, siódemka rządzi także słownictwem. W wersetach 8–12 skupia się siedem określeń bezbożnych, a w wersetach 13–16 siedem cech sprawiedliwego, od palmy i cedru po owoc wydawany na starość⁷.

Po trzecie, schemat stroficzny. Psalm dzieli się na pięć strof po sześć członów, z wyjątkiem strofy środkowej, która ma siedem, czyli 6.6.7.6.6. Punkt środkowy, werset 9, ma po siedem wersów poetyckich z każdej strony i jest jedynym członem w całym psalmie stojącym bez odpowiednika paralelnego: „Ty zaś, Panie, jesteś wywyższony na wieki". Cztery hebrajskie słowa, bez cezury i bez zdania głównego, tak że wers sam działa jak pauza między pierwszymi a ostatnimi trzema strofami. Delitzsch podsumował to zdaniem, które od tamtej pory się cytuje: „Środek psalmu nosi piętno liczby szabatowej"⁸.

Stan badań, podany uczciwie

Trzeba powiedzieć wprost, że większość badaczy tego związku nie widzi. Nahum Sarna streszcza sytuację, która wśród krytyki nie zmieniła się do dziś: „Opinia badaczy jest niemal jednomyślna, że nie ma absolutnie żadnego związku między treścią psalmu a dniem szabatu". Hermann Gunkel i Sigmund Mowinckel klasyfikowali Psalm 92 jako indywidualny hymn dziękczynny, oderwany od jakiegokolwiek kultu. Ale nie wszyscy. N. H. Snaith orzekł, że psalm „został napisany wprost do służby świątynnej", a Artur Weiser, że „powstał w publicznym kulcie wspólnoty"⁹.

Odpowiedzią na sceptycyzm jest architektura opisana wyżej plus treść. Druga strofa otwiera się partykułą przyczynową kî, „bo", która podaje powód wcześniejszego wezwania do chwały: „Bo rozweseliłeś mnie, Panie, czynami twymi, raduję się z dzieł rąk twoich" (Ps 92,5). Zwrot „dzieło twoich rąk", maʿăśê yāḏeḵā, w Psałterzu konsekwentnie odnosi się do stworzenia (Ps 8,4.7; 19,2; 102,26; 138,8), a paralelne maʿăśeḵā, „twoje dzieła", niesie ten sam motyw¹⁰. Psalm podaje więc stworzenie jako przyczynę szabatowej radości, dokładnie tak jak motywacja wpisana w Rdz 2,2–3 i Wj 20,8–11. Ten sam wniosek potwierdza drobiazg interpunkcyjny: werset 7, „Człowiek nierozumny nie poznaje, a głupiec nie pojmuje tego", należy jeszcze do strofy drugiej i odnosi się do tego, co poprzedza, czyli do dzieł stworzenia, a nie do wersetów następnych, więc powinien się kończyć kropką, nie dwukropkiem¹¹.

Czym było to świętowanie

Pierwsze słowo psalmu po nadpisie brzmi ṭôb. Po hebrajsku znaczy nie tylko „dobrze" i „stosownie", ale też „pięknie", a Weiser wyciąga z tego wniosek o całym izraelskim nabożeństwie: aspekty estetyczne i artystyczne oraz etyczne i religijne życia w kulcie są tu „pojmowane jako jedność przez tych, którzy poddają się żywemu wrażeniu chwały Bożej"¹².

Instrumenty z wersetu 4, lutnia, harfa i cytra, to instrumenty kultu świątynnego (1 Krn 15,16.20–21.28; 25,1.6; 2 Krn 5,12), więc scena psalmu nie jest prywatną modlitwą, lecz zgromadzeniem przy domu Bożym, a nastrój pierwszej strofy odpowiada radości, jakiej dla szabatu żąda Iz 58,13–14¹³.

Do tego dochodzi obserwacja słownikowa warta zapamiętania. Wj 31,16–17 opisuje tym samym czasownikiem ʿāśâ to, co Izrael ma czynić z szabatem, i to, co Bóg uczynił z niebem i ziemią. Większość współczesnych przekładów oddaje go bezbarwnym „przestrzegać", podczas gdy właściwszy odcień to „świętować"¹⁴. Izrael nie ma szabatu przestrzegać. Ma go obchodzić.

Praktyka świątynna potwierdza to od strony liczb. W szabat na każde z dwóch nabożeństw składano po dwa jagnięta zamiast jednego (Lb 28,9–10), a do obowiązków kapłana dochodziła wymiana chlebów pokładnych (Kpł 24,8)¹⁵. Siódmy dzień oznaczał w świątyni dwa razy więcej służby, nie mniej. Kto wyobraża sobie izraelski szabat jako dzień liturgicznej ciszy, myli się dokładnie w tym punkcie, w którym ten dzień obchodzono najintensywniej.

Świecznik nad chlebami

Warto pójść o krok dalej, bo Kpł 24,1–9 daje obraz, w którym szabat i świątynia zbiegają się w jednej scenie. L. Michael Morales czyta ten fragment jako szczyt środkowej części Księgi Kapłańskiej i zwraca uwagę na dwa różne rytmy oznaczone tym samym słowem tāmîd, „ustawicznie". Świecznik obsługuje się codziennie, od wieczora do rana; chleby wymienia się „w każdy szabat", bĕyôm haššabbāt bĕyôm haššabbāt (Kpł 24,8). Siedem lamp świeci przy tym wprost na dwanaście bochnów, a bochny reprezentują dwanaście pokoleń.

Wniosek Moralesa jest mocny i prosty: ten kultyczny obraz przedstawia szabat idealny, dwanaście pokoleń Izraela skąpanych w Bożym świetle i odnawianych w Jego obecności szabat po szabacie. A dalej pada zdanie spinające kosmos z kultem: tak jak świat został stworzony dla szabatowej wspólnoty człowieka z Bogiem, tak kult ustanowiono dla szabatowej wspólnoty Izraela z Bogiem¹⁶.

Jest jeszcze szczegół terminologiczny. Chleby pokładne są jedyną ofiarą Pięcioksięgu nazwaną „przymierzem wiecznym" (Kpł 24,8), a tym samym określeniem Pismo nazywa szabat (Wj 31,16). Morales bierze to spostrzeżenie od Roya Gane'a i sam wskazuje, że to Gane związał szabatową wymianę chlebów z teologią szabatu i stworzenia¹⁷.

Przesadzeni do domu Pana

Ostatnia strofa przenosi psalm w przyszłość. Werset 14 czyta się dosłownie: „Przesadzeni do domu Pana, w dziedzińcach Boga naszego zakwitną". Hebrajskie šātal znaczy „przesadzić", nie „zasadzić", a różnica jest istotna: roślina nie wyrasta tam z nasienia, zostaje przeniesiona stamtąd, gdzie rosła. Mitchell Dahood, uzupełniając wcześniejszą pracę Juliana Morgensterna, widzi w tym termin techniczny na wejście w przyszłe życie w niebiańskim pałacu i na dziedzińcach Boga, choć uczciwość każe dodać zastrzeżenie stawiane w tej samej literaturze: część analiz Dahooda, opartych na paralelach ugaryckich, bywa kwestionowana¹⁸.

Lektura nie wisi jednak na jednym badaczu. Ostatnie wersety są nasycone słownictwem, które gdzie indziej pojawia się w kontekstach eschatologicznych: rdzeń nûb w polel, „wydawać owoc", pada w Biblii jeszcze tylko raz, u Za 9,17; przymiotnik raʿănān, „bujny", stoi w eschatologicznym Oz 14,9; a dāšēn, „soczysty", w obu swoich pozostałych wystąpieniach też opisuje czasy ostateczne (Ps 22,30; Iz 30,23). Dochodzą do tego obrazy pokrewne: poganie święcący szabat wprowadzeni „do domu Pana" (Iz 56,5) i dni ludu Bożego w nowym niebie i nowej ziemi „jak dni drzewa" (Iz 65,22), spięte z szabatem w Iz 66,22–23¹⁹.

Tak samo czyta się tę strofę tam, gdzie szabat jest łącznikiem od Edenu do Edenu przywróconego, a cytat z Kalwina dociera do nas z drugiej ręki²⁰: „Pan przez dzień siódmy naszkicował swemu ludowi przyszłą doskonałość swojego szabatu w dniu ostatecznym". W tę samą stronę idzie linia rabiniczna referowana za J. Maierem²¹: wykładnie wiążące szabat tygodniowy z eschatologicznym „szabatem świata", obejmującym całe stworzenie. To głos z sąsiedniej tradycji, nie argument biblijny, ale kierunek ma ten sam, który wskazuje własne słownictwo psalmu.

Chrześcijańska lektura tego tekstu też jest stara. Augustyn, komentując ten psalm pod numeracją Septuaginty jako dziewięćdziesiąty pierwszy, pisze, że czyje sumienie jest dobre, ten jest spokojny, „a ten pokój jest szabatem serca", i dopowiada: „Ta obecna radość, w pokoju naszej nadziei, jest naszym szabatem"²².

Wnioski

Chiazm psalmu jest mapą teologii szabatu: uniesienie i charakter Boga, dzieła stwórcze, odkupienie dokonane w przeszłości, wywyższenie Pana w samym środku, odkupienie przyszłe, uświęcenie, uwielbienie. Pan jest tu dokładnie tym, kim objawia Go siódmy dzień: Stwórcą, Odkupicielem, Uświęcicielem i Tym, który doprowadza swoich do chwały²³. Ostatni werset zbiera przy tym trzy słowa, „prawy" (yāšār), „skała" (ṣûr) i „nieprawość" (ʿawlātâ), które w Biblii spotykają się razem w jednym miejscu, w Pieśni Mojżesza (Pwt 32,4)²⁴. Psalm szabatowy kończy się tam, gdzie kończy się ostatnia pieśń Mojżesza: na charakterze Boga.

Stąd konkluzja, która przesądza ton całości: sensem szabatu nie jest ostatecznie wywyższenie człowieka, lecz wywyższenie i obrona Boga, „Ty zaś, Panie, jesteś wywyższony na wieki" (Ps 92,9).

Stąd też odpowiedź na pytanie, które w rozmowach o siódmym dniu pada najczęściej, a bywa zbywane listą zakazów. Kto pyta, co się właściwie w szabat robi, dostaje w tym psalmie odpowiedź starszą niż wszystkie przepisy o dozwolonej odległości i dozwolonym ciężarze. Śpiewa się. Przy instrumentach, we wspólnocie, z radości z dzieł Bożych i z pewności, że zło ma swój koniec.

Bibliografia

• Richard M. Davidson, „The Sabbath in the Psalms and Wisdom Literature", w: Daniel K. Bediako, Ekkehardt Mueller (red.), The Sabbath in the Old Testament and the Intertestamental Period, rozdz. 5, s. 119–137
• L. Michael Morales, Who Shall Ascend the Mountain of the Lord?, linie 2406–2408 (podwojone ofiary i wymiana chlebów w szabat) oraz 2755–2787 (świecznik i chleby pokładne w Kpł 24,1–9)
• Jo Ann Davidson, Rediscovering the Glory of the Sabbath, linie 388–406 (Psalm 92, struktura chiastyczna, „przeszczepieni", cytat z Kalwina)
• Larry L. Lichtenwalter, „The Seventh-day Sabbath and Sabbath Theology in the Book of Revelation: Creation, Covenant, Sign", w: Ekkehardt Mueller, Eike Mueller (red.), The Sabbath in the New Testament and in Theology, rozdz. 9, przyp. 11
• Samuele Bacchiocchi, The Sabbath Under Crossfire, s. 85, przyp. 21 (Augustyn, komentarz do Psalmu 91 według numeracji Septuaginty)
• Cytowani z drugiej ręki, za Richardem M. Davidsonem: Franz Delitzsch, Nahum M. Sarna, Dan Vogel, Jacob Bazak, Artur Weiser, N. H. Snaith, Hermann Gunkel, Sigmund Mowinckel, Mitchell Dahood, J. Maier, a także Miszna, Tamid 7,3–4 i Talmud babiloński, Rosz ha-Szana 31a
• Roy E. Gane o chlebach pokładnych jako „przymierzu wiecznym" — cytowany za Moralesem
• Jan Kalwin — cytowany za Jo Ann Davidson