Manna i szabat przed Synajem, co naprawdę dowodzi Wj 16?

Jeden z najczęstszych argumentów przeciw szabatowi brzmi: szabat to instytucja Mojżeszowa, nadana Izraelowi na Synaju razem z resztą starego przymierza, a więc razem z nim przemijająca. Tak argumentują Dale Ratzlaff i teologowie „nowego przymierza": „nie ma biblijnego dowodu, że był on nakazanym odpoczynkiem przed czasami Mojżesza"¹. Najostrzej formułuje to Roger Congdon w rozprawie doktorskiej „Sabbatic Theology"²: „Nie ma absolutnie żadnej wzmianki o szabacie, zanim Pan powiedział do Mojżesza…, że szóstego dnia zbiorą dwa razy tyle (Wj 16,4–5). […] Pierwsza wzmianka o szabacie w Biblii i pierwsze chronologicznie użycie tego słowa w całych dziejach jest w Wj 16,23". Drugie zdanie jest po prostu prawdziwe i trzeba to przyznać: rzeczownik šabbāt rzeczywiście pada tam po raz pierwszy. Pierwsze jest już wnioskiem, i to takim, któremu przeczy sam rozdział, na który Congdon się powołuje. Bo narracja o mannie z Wj 16 falsyfikuje ten argument od wewnątrz: szabat pojawia się tam nie jako nowość, lecz jako rzeczywistość zastana, znana, zaniedbana i przypominana.

Tydzień opowiedziany językiem stworzenia

Wj 16 należy do cyklu opowiadań o szemraniu ludu w drodze do Synaju (Wj 15,22–17,7). Uderzające jest to, że na bunt Bóg odpowiada nie karą, lecz darami: wodą, chlebem i szabatem. Narracja jest przy tym świadomie utkana z języka Rdz 1–2³. Po pierwsze, motyw „wieczór–poranek": „Wieczorem poznacie, że Pan wyprowadził was z ziemi egipskiej, a rano ujrzycie chwałę Pana" (Wj 16,6–7; por. formuła Rdz 1,5 i nn.). Po drugie, rytm 6+1: sześć dni zbierania i siódmy dzień bez pracy (Wj 16,4–5.22.26–27.29) odtwarza tydzień stworzenia. Po trzecie, czasownik tożsamościowy szabatu: „odpoczął (wayyišbetû) lud dnia siódmego" (Wj 16,30), ten sam rdzeń šbt, którym Rdz 2,2–3 opisuje odpoczynek Boga. I właśnie tutaj, nie na Synaju, po raz pierwszy w Biblii padają rzeczowniki šabbāt (שַׁבָּת, w. 25) i šabbātôn („odpoczynek szabatni", w. 23).

Sercem narracji jest potrójny, powtarzający się co tydzień cud. Przez pięć dni w mannie zebranej ponad miarę „zalęgały się robaki i cuchła" do rana (w. 20); szóstego dnia spadała podwójna porcja (w. 22), a odłożona na siódmy dzień pozostawała świeża (w. 24); siódmego dnia zaś nie spadała wcale (ww. 26–27). Natura nie zna siedmiodniowego cyklu, żaden rytm astronomiczny go nie wyznacza. Przez czterdzieści lat (w. 35; por. Joz 5,12) sam Bóg co tydzień empirycznie wskazywał, który dzień jest siódmy. Żydowski komentator Benno Jacob zauważa, że ludzie na pustyni przeoczyli rzecz najważniejszą: podwójna porcja z piątku i brak manny w szabat stanowiły „cud jeszcze większy" niż codzienne zsyłanie chleba⁴. Rzecz daje się ująć tak⁵: Bóg, który niegdyś wszedł w doskonały świat w dzień szabatu, teraz w szabat wchodzi w życie udręczonego ludu ze swoimi darami i chwałą.

„Dziś jest szabat Pana", retoryka daru

Wypowiedzi Mojżesza o szabacie (ww. 23–29) są skomponowane z niezwykłą starannością⁶. Z czternastu imperatywów całego rozdziału siedem przypada na sekcję szabatową: trzy dotyczą przygotowania („upieczcie…, ugotujcie…, odłóżcie", w. 23), trzy zaś samego dnia („patrzcie…, zostańcie…, niech nikt nie wychodzi", w. 29), a w centrum stoi rozkaz najmniej „legalistyczny" z możliwych: „jedzcie" (w. 25). Sam werset 25 to trzy rytmiczne zdania z trzykrotnym „dzisiaj" (hayyôm), w którym Brevard Childs słyszy ton świąteczny⁷: szabat jest dniem, w którym lud ma jeść do syta z ręki Boga, podczas gdy pola pozostają puste.

Kluczowe zdanie pada w w. 29: „Patrzcie! Pan dał wam szabat, dlatego daje wam szóstego dnia chleb na dwa dni". Zwraca uwagę gra form czasownika nāṯan („dać")⁸: pierwsze „dał" to perfectum, czynność dokonana w przeszłości; drugie „daje" to imiesłów, czynność trwająca i powtarzana. Manna jest darem bieżącym, cotygodniowym; szabat, darem już danym, wcześniejszym niż cała ta historia. Gramatyka tekstu wprost przeczy tezie, że szabat zostaje właśnie tutaj (albo dopiero na Synaju) ustanowiony: „hebrajski czasownik nathan, wskazujący na czynność dokonaną w przeszłości, pomaga obalić teorię, jakoby szabat został dany Izraelitom dopiero wtedy, gdy otrzymali Dziesięcioro Przykazań na górze Synaj"⁹.

„Jak długo będziecie się wzbraniać?", pamięć starsza niż Dekalog

Najmocniejszy dowód znajdujemy w reakcji Boga na tych, którzy mimo zapowiedzi wyszli siódmego dnia zbierać mannę: „Jak długo będziecie się wzbraniać przed przestrzeganiem moich przykazań (miṣwōṯay) i moich praw (tôrōṯāy)?" (Wj 16,28). Pytanie to warto poddać drobiazgowej analizie¹⁰. Hebrajskie ʿaḏ-ʾānâ („jak długo?") występuje w Biblii dwanaście razy i zawsze pyta o kres przedłużającej się negatywnej postawy. Tymczasem w narracji od wyjścia z Egiptu nie odnotowano dotąd żadnego przypadku odmowy posłuszeństwa Bożym przykazaniom, szemranie nad Morzem Czerwonym i w Mara nim nie było. Wyrzut „jak długo?" musi więc sięgać wstecz, poza exodus: do Egiptu, gdzie pod presją faraona Izrael porzucił dzień odpoczynku. Ślad tego kryzysu widać w Wj 5,5¹¹, gdzie faraon zarzuca Mojżeszowi i Aaronowi: „chcecie, aby zaprzestali (hišbattem, rdzeń šbt!) swych robót", żądanie wolnego dnia dla niewolników było, jak się zdaje, pierwszą próbą przywrócenia szabatu.

Jest jeszcze jedno powiązanie¹²: para „moje przykazania i moje prawa" (miṣwōṯ + tôrōṯ) występuje w identycznych formach w całym ST tylko dwa razy, w Wj 16,28 i w Rdz 26,5, gdzie Bóg mówi o Abrahamie, że „przestrzegał mojego nakazu, moich przykazań, moich ustaw i moich praw". Skoro szabat należy w Wj 16 do „przykazań i praw" Boga, a tymi samymi słowami opisano posłuszeństwo Abrahama, „nie byłoby bezpodstawne przypuszczenie, że i Abraham mógł rzeczywiście zachowywać szabat siódmego dnia". Warto tu przywołać głos spoza sporu chrześcijańskiego. Martin Buber, czytając te same wersety, formułuje wniosek dwustopniowo: szabat „nie jest wprowadzony po raz pierwszy na Synaju, on już tam jest; wierzącym każe się jedynie «pamiętać». Ale nie jest też wprowadzony po raz pierwszy na pustyni Sin, gdzie znaleziono mannę. Również tutaj jest ogłoszony jako coś, co już istnieje". Zdanie to cytują niezależnie dwa nasze źródła, w tym samym brzmieniu¹³.

Uczciwie odnotujmy stanowisko przeciwne: Harold Dressler twierdzi, że pierwsze wystąpienie terminu „szabat" w Wj 16 „pozwala sądzić", iż instytucja była ludowi dotąd nieznana¹⁴. Ale tekst stawia temu opór w każdym szczególe: porządek logiczny rozdziału jest odwrotny, podwójna porcja szóstego dnia jest konsekwencją istniejącego szabatu („Pan dał wam szabat, dlatego daje wam… chleb na dwa dni"), nie odwrotnie; wyrzut „jak długo?" zakłada historię nieposłuszeństwa; a sam szabat funkcjonuje w w. 4 jako sprawdzian lojalności wobec już istniejącego prawa („czy lud będzie postępował według mojego prawa, czy nie"). Childs ma rację: „Istnienie szabatu jest dla narratora założone"¹⁵.

Argument odwrócony: manna jako dowód przeciw szabatowi

Historia recepcji tego rozdziału ma epizod, o którym warto wiedzieć, bo pokazuje, jak daleko można odejść od tekstu, nie wychodząc poza jego litery. W III wieku Orygenes użył manny jako dowodu na wyższość niedzieli: „Skoro z Pism jest oczywiste, że w dzień Pański Bóg spuszczał mannę z nieba, a w szabat nie spuszczał żadnej, niech Żydzi zrozumieją, że już wtedy nasz dzień Pański był przedkładany nad żydowski szabat, że już wtedy okazano, iż w ich szabat nie zstąpi dla nich z nieba żadna łaska Boża ani żaden chleb niebieski, którym jest słowo Boże"¹⁶. Trudno wyobrazić sobie pełniejsze odwrócenie pierwotnej opowieści: dzień dany jako szczególne błogosławieństwo zamienia się w znak pozbawienia i nieobecności łaski.

Odpowiedź, którą dał temu John Nevins Andrews, mieści się w dwóch zdaniach i nie wymaga żadnej teologii. Orygenes „musiał zapomnieć, że manna spadała przez wszystkie sześć dni roboczych, bo inaczej dostrzegłby, że jego argument nie wywyższa niedzieli ponad pozostałych pięć dni roboczych, a czyni szabat dniem najmniej poważanym z siedmiu"¹⁷. Schemat rozumowania jest więc samobójczy: gdyby brak manny dowodził niższości dnia, dowodziłby jej tak samo wobec każdego innego dnia z osobna. A przecież, dodaje Andrews, cud manny był wprost pomyślany po to, żeby ukazać świętość szabatu. Andrews odpowiada tu zresztą materiałem samego Orygenesa: nie kwestionuje żadnego faktu, tylko liczy dni.

Implikacje

Chronologia jest tu nieubłagana dla tezy „szabat = Synaj": wydarzenia z Wj 16 rozgrywają się na pustyni Sin, około miesiąca po wyjściu z Egiptu (Wj 16,1) i kilka tygodni przed przybyciem pod Synaj (Wj 19,1). Pierwszym wyraźnym przykazaniem, jakie Izrael otrzymuje po wyzwoleniu, jest przykazanie szabatu, zanim padło jakiekolwiek słowo Dekalogu i zanim zawarto przymierze synajskie. Gdy więc Dekalog mówi „pamiętaj o dniu szabatu" (Wj 20,8), odsyła do rzeczywistości, którą lud od tygodni na nowo praktykował i którą, jak pokazuje wyrzut z Wj 16,28, znał znacznie dłużej. Czwarte przykazanie niczego nie ustanawia; przypomina i kodyfikuje.

Z tego wynikają trzy wnioski teologiczne. Po pierwsze, szabat nie może być „cieniem" zakonu Mojżeszowego, skoro istniał przed zakonem, a rzecz wygląda tak¹⁸: Bóg musiał na nowo nauczyć Izrael odpoczynku najpierw w Egipcie, potem przy mannie, zanim zakotwiczył szabat w centrum Dekalogu. Wart odnotowania jest sposób, w jaki formułuje to Roy Gane, bo jest ostrożniejszy, niż zwykle się cytuje: na pustyni Bóg „potwierdził konieczność" odpoczynku szabatowego (Wj 16,5.22–30), a nie go ustanowił¹⁹. Na tym brzmieniu wolno budować, ale tylko na nim. Po drugie, Wj 16 objawia pedagogikę szabatu jako daru: jego znakiem rozpoznawczym nie jest zakaz, lecz podwójny chleb i rozkaz „jedzcie", cotygodniowa lekcja, że utrzymanie życia zależy ostatecznie od Dawcy, nie od nieprzerwanej pracy. Po trzecie, narracja antycypuje słowa Jezusa: szabat „został dany" (Wj 16,29), „szabat został ustanowiony dla człowieka" (Mk 2,27). Ten sam kierunek: od Boga ku człowiekowi, jako dobrodziejstwo.

Manna ustała, gdy Izrael jadł pierwsze plony Kanaanu (Joz 5,12). Szabat nie ustał, bo nie zaczął się ani z manną, ani na Synaju. Wj 16 jest pomostem między Edenem a Dekalogiem: pokazuje szabat jako prawo Boże obowiązujące przed przymierzem synajskim i jako dar wpisany w samą strukturę tygodnia, którą Bóg własnym cudem co siedem dni potwierdzał. Kto twierdzi, że szabat narodził się na Synaju, musi wyjaśnić, dlaczego Bóg wyrzucał jego łamanie tym, którzy pod Synajem jeszcze nie stanęli.

Bibliografia

• Mathilde Frey, „The Sabbath in the Pentateuch", w: Daniel K. Bediako, Ekkehardt Mueller (red.), The Sabbath in the Old Testament and the Intertestamental Period
• Martin Pröbstle, „The Origin of the Sabbath", w: tamże
• Samuele Bacchiocchi, The Sabbath Under Crossfire, rozdz. 2 („The Sabbath: Creational or Ceremonial?")
• Jo Ann Davidson, Rediscovering the Glory of the Sabbath, rozdz. 2
• Roy E. Gane, Old Testament Law for Christians
• John Nevins Andrews, History of the Sabbath and First Day of the Week, s. 37 i 291
• Gerhard F. Hasel, „The Sabbath in the Pentateuch", w: Kenneth A. Strand (red.), The Sabbath in Scripture and History
• Sigve K. Tonstad, The Lost Meaning of the Seventh Day