Kata to eiōthos, szabat w Ewangelii Łukasza i praktyka Jezusa

Żaden ewangelista nie mówi o szabacie tak często i tak programowo jak Łukasz. To on otwiera publiczną działalność Jezusa sceną w synagodze w Nazarecie „w dzień szabatu, według swego zwyczaju", i on zamyka opis Jego ziemskiej drogi notatką, że kobiety „w szabat odpoczęły według przykazania" (Łk 23,56). Czy ta klamra jest przypadkowa? A może trzecia Ewangelia świadomie stawia przed czytelnikiem Chrystusa jako wzór zachowywania szabatu?

Nazaret: scena programowa

Łukasz relacjonuje: „I przyszedł do Nazaretu, gdzie się wychował, i wszedł według zwyczaju swego w dzień szabatu do synagogi, i powstał, aby czytać" (Łk 4,16). Kluczowa jest fraza kata to eiōthos (κατὰ τὸ εἰωθός), „według tego, co zwykł czynić", czyli wskazanie na utrwalony nawyk, a nie na jednorazowy epizod. Warto od razu zaznaczyć, że dedykowanego studium filologicznego tej frazy w literaturze szabatowej nie ma¹. Ciężar spoczywa więc na kontekście, a ten mówi wyraźnie. Wzmianka o Nazarecie jako miejscu, „gdzie się wychował" (hou ēn tethrammenos), umieszcza ów zwyczaj w latach młodości Jezusa, a jego ogólny charakter potwierdza się natychmiast w następnej scenie², gdy Jezus naucza w szabaty w Kafarnaum (Łk 4,31).

Scena ma w kompozycji trzeciej Ewangelii rangę wyjątkową. Jest to pierwsze publiczne wystąpienie Jezusa, które Łukasz przytacza; to odpowiednik Kazania na górze u Mateusza. Hans Conzelmann nazwał je streszczeniem „programu mesjańskiego", a Robert Tannehill pisał, że Łukasz uczynił cytat z Iz 61,1–2 „tytułem, pod którym umieszczona zostaje cała działalność Jezusa"³. Treścią tego programu jest proklamacja aphesis (ἄφεσις), „uwolnienia": „posłał mnie, abym ogłosił jeńcom wyzwolenie… abym uciśnionych wypuścił na wolność, abym ogłosił miłościwy rok Pana" (Łk 4,18–19). To właśnie aphesis jest słowem-kluczem⁴ spinającym połączone cytaty z Iz 61,1–2 i Iz 58,6: spośród czterech niemal równoznacznych zdań Iz 58,6 wybrano to jedno, w którym Septuaginta ma aphesis. Mechanizm ten potwierdza także strona przeciwna, nazywając go po imieniu: David Pao i Eckhard Schnabel widzą tu klasyczną żydowską technikę gezerah shavah, czyli łączenie dwóch tekstów przez wspólne słowo⁵. Zestawienie nie jest więc przypadkiem.

Dalszy krok tej interpretacji jest jednak sporny i trzeba to powiedzieć wprost. Nasza literatura idzie za Robertem Sloanem, traktując aphesis jako termin techniczny roku szabatowego i jubileuszowego (Kpł 25)⁶. Pao i Schnabel odrzucają dokładnie tę tezę, powołując się na Sloana z nazwiska: zwrot „rok łaski Pana" nie musi wskazywać na paradygmat jubileuszowy, co widać w zwoju 4Q521, a wyraźnych motywów jubileuszowych, jak zauważa O'Brien, w pismach Łukaszowych w ogóle nie ma. Sami jednak przyznają dwie rzeczy: że związek z jubileuszem uwypukla społeczny i ekonomiczny wymiar nadejścia ery eschatologicznej oraz że aphesis u Łukasza może oznaczać uwolnienie spod władzy szatana, na co wskazują wprost uzdrowieniem pochylonej kobiety z Łk 13,10–17. Potwierdzają więc związek między programem z Nazaretu a szabatowymi uwolnieniami, nazywając go tylko inaczej. Tyle wystarcza dla wniosku, o który tu chodzi: „Dziś wypełniło się to Pismo w uszach waszych" (Łk 4,21) pada w szabat i w szabaty zostaje wprowadzone w czyn.

Czy jednak kata to eiōthos mówi coś o stosunku Jezusa do przykazania? Max Turner, autor rozdziału Łukaszowego w antysabatariańskim tomie From Sabbath to Lord's Day, twierdzi, że chodzi jedynie o świeżo nabyty zwyczaj nauczania w synagogach⁷, nie o teologiczne przywiązanie do szabatu, wskazując, że identyczną frazą Łukasz opisuje praktykę Pawła (Dz 17,2). Odpowiedzi jest kilka⁸: kontekst wzmianki to wychowanie Jezusa w Nazarecie, a nie dopiero Jego misja; nawet zwyczaj szabatowego nauczania byłby modelem teologicznym; wreszcie sama częstotliwość tematu pokazuje, że szabat nie jest dla Łukasza szczegółem scenografii. Słowo sabbaton pada u Łukasza 21 razy, a w Dziejach 8 razy, około dwukrotnie częściej niż u pozostałych ewangelistów. Łukasz świadomie ukazuje Chrystusa jako „wzór czci dla szabatu"⁹.

Spór o „jak", nigdy o „czy"

Łukaszowe perykopy szabatowe dają się zestawić w tabeli obejmującej dziewięć pozycji¹⁰: Nazaret (4,16–30), egzorcyzm w Kafarnaum (4,31–37), uzdrowienie teściowej Piotra (4,38–39), zrywanie kłosów (6,1–5), człowiek z uschłą ręką (6,6–11), pochylona kobieta (13,10–17), chory na puchlinę (14,1–6), przypowieści o uczcie nauczane w szabat (14,7–24) oraz odpoczynek kobiet (23,56–24,1). Osobne wyliczenie przypowieści nie jest drobiazgiem redakcyjnym: pokazuje, że szabat u Łukasza jest nie tylko dniem uwalniania chorych, lecz i dniem nauczania o królestwie pod obrazem uczty. Jego konkluzja jest precyzyjna: „we wszystkich tych kontrowersjach przedmiotem sporu nie jest szabat jako taki; nie chodzi o to, czy szabat ma być zachowywany, lecz jak go zachowywać, jaki jest jego cel i kto ma władzę interpretować jego zasady". Jezus odrzuca halachiczne obostrzenia faryzeuszy mocą własnego autorytetu jako Kyrios tou sabbatou, „Pan szabatu" (Łk 6,5), a Pan jakiejś instytucji nie jest jej likwidatorem. „Skoro Zbawiciel i Pan Izraela jest też Panem szabatu, absurdem jest interpretować to panowanie jako zniesienie szabatu"¹¹.

Materiał wyłącznie Łukaszowy pokazuje, ku czemu zmierza ta reinterpretacja. W uzdrowieniu pochylonej kobiety (Łk 13,10–17) Jezus trzykrotnie używa czasownika lyein (λύειν, „rozwiązywać, uwalniać"): kobieta zostaje „rozwiązana" ze swej niemocy (13,12), każdy „odwiązuje" w szabat wołu i osła (13,15), a córka Abrahama „winna być rozwiązana z tych pęt w dniu szabatu" (13,16). Potrójne lyein nie jest przypadkiem, to echo Nazaretu: szabatowe uzdrowienie jest aktem owego mesjańskiego uwolnienia zapowiedzianego w synagodze. Na zarzut przełożonego synagogi, że na leczenie jest „sześć dni", Jezus odpowiada dokładnie odwrotnie: kobieta powinna być uwolniona „w dniu szabatu" (tē hēmera tou sabbatou, 13,16). Nie mimo szabatu, lecz właśnie dlatego, że to szabat. Sam spór wokół tej sceny, wraz z zarzutami Maxa Turnera i D. A. Carsona oraz odpowiedzią na nie, omawiamy osobno w artykule o szabacie i miłosierdziu; tutaj wystarczy odnotować jego funkcję kompozycyjną. Ta sama linia biegnie od programu z Łk 4 przez uzdrowienia aż do finału Ewangelii.

Do tego dochodzi obserwacja o Łk 6,9, zwykle przeoczana¹². Pytanie „czy wolno w szabat dobrze czynić, czy źle czynić" nie dotyczy w istocie stanu chorego z uschłą ręką, lecz zwrócone jest do faryzeuszy, którzy w tym samym czasie żywią wobec Jezusa mordercze zamiary. On czyni dobrze, oni knują zło; On honoruje zamysł szabatu, oni nie. Pytanie jest więc lustrem, nie kazuistyką.

Ostatni konflikt (Łk 14,1–24) przechodzi od uzdrowienia w domu faryzeusza do przypowieści o uczcie: szabat okazuje się przedsmakiem eschatologicznego bankietu królestwa, dniem radości i uwielbienia. Charakterystyczny dla Łukasza czasownik doxazō („wielbić, chwalić") spina te sceny: uzdrowiona kobieta „chwaliła Boga" (13,13), a „cały lud radował się" (13,17). Szabat u Łukasza to nie dzień zdefiniowany zakazami, lecz kulminacja, ku której zmierzają wszystkie dni¹³: znak radości odkupienia i nowego stworzenia w Chrystusie.

Łk 23,56, „według przykazania"

Klamrę zamyka notatka o uczennicach po złożeniu Jezusa do grobu: „a w szabat odpoczęły według przykazania", kai to men sabbaton hēsychasan kata tēn entolēn. Trzy obserwacje czynią ten werset wyjątkowo niewygodnym dla tezy o wczesnochrześcijańskim porzuceniu szabatu. Po pierwsze, kata tēn entolēn („według przykazania") to wyraźne odesłanie do Dekalogu: kobiety zawieszają nawet dzieło miłości, namaszczenie ciała Jezusa, z posłuszeństwa czwartemu przykazaniu, a narrator relacjonuje to z aprobatą, bez cienia korekty. Po drugie, Łukasz pisze te słowa kilkadziesiąt lat po zmartwychwstaniu. Gdyby w jego wspólnocie szabat ustąpił już niedzieli, trudno o lepszą okazję, by to zaznaczyć; tymczasem „pierwszy dzień tygodnia" pojawia się u niego bez żadnej kwalifikacji świątecznej (Łk 24,1; Dz 20,7). Po trzecie, wzmianka funkcjonuje paradygmatycznie¹⁴: pokazuje, że pierwsi wyznawcy Jezusa byli wiernymi uczestnikami kultu Izraela, a fakt, że Łukasz uznał ją za wartą zapisania, sugeruje, iż szabat był wciąż żywą praktyką jego adresatów. Dochodzi zastrzeżenie metodologiczne warte powtórzenia: werset zapisuje fakt historyczny i trudno bronić tezy, jakoby zawierał ukrytą zapowiedź zastąpienia szabatu niedzielą zmartwychwstania, bo taki wniosek wymagałby dodatkowego oparcia w tekście.

Clinton Wahlen dokłada szczegół, który uderza w sedno sporu: nie „pierwszy dzień", lecz „trzeci dzień" jest u Łukasza dominującym określeniem dnia zmartwychwstania — dwa razy jeszcze w tym samym rozdziale, łącznie pięć razy w Ewangelii i raz w Dziejach, w kazaniu Piotra u Korneliusza¹⁵. Ciężar teologiczny niesie u niego fakt zmartwychwstania, a nie dzień tygodnia, w którym ono nastąpiło.

Dzieje Apostolskie potwierdzają ciągłość. Paweł wchodzi do synagogi w Tesalonice „według swego zwyczaju", kata to eiōthos (Dz 17,2), dokładnie tą samą frazą, którą Łukasz opisał zwyczaj Jezusa w Łk 4,16. Ta literacka paralela jest zamierzona: praktyka Mistrza przed krzyżem i praktyka apostoła pogan po krzyżu zostają opisane identycznie. Szabat jest stałym „miejscem w czasie" głoszenia ewangelii (Dz 13,14.42.44; 16,13; 18,4), a gdy w Filippi brak synagogi, Paweł i tak szuka w szabat „miejsca modlitwy" (Dz 16,13), co osłabia tezę, że chodziło wyłącznie o strategię misyjną. Co więcej, Łukasz dwukrotnie wkłada w usta modlącego się Kościoła i Pawła formułę „który stworzył niebo i ziemię, i morze, i wszystko, co w nich jest" (Dz 4,24; 14,15), raz w jedynej zapisanej modlitwie wspólnoty, raz w pierwszym kazaniu do czysto pogańskiego audytorium. Ostrożność każe dodać zastrzeżenie: I. Howard Marshall wskazuje, że sformułowanie z Dz 4,24 odpowiada „dokładnie" Ps 146,6, a przy Dz 14,15 dopuszcza oba źródła, Wj 20,11 albo Ps 146,6, bo brzmienie jest niemal identyczne¹⁶. Nie mamy więc dosłownego cytatu czwartego przykazania, lecz formułę, która w uchu słuchacza wychowanego w synagodze brzmiała jak jego echo, i która służy uniwersalizmowi: Stwórca Żydów i pogan zaprasza jednych i drugich do wspólnego kultu.

Najpoważniejsze stanowisko pośrednie

Najtrudniejszym adwersarzem nie jest tu ten, kto twierdzi, że Łukasz znosi szabat, lecz ten, kto twierdzi, że Łukasz niczego nie rozstrzyga. Henry Sturcke, autor jednej z dwóch istniejących monografii o szabacie w pismach Łukaszowych, pisze, że szabat „nie jest ani zniesiony, ani wiążący dla wierzących z pogan"¹⁷, a stan ten jest nie tyle rozwiązaniem napięcia między chrześcijanami z Żydów i z pogan, ile zawieszeniem broni. Implikacja brzmi: rozejm jest teologicznie nie do utrzymania i z czasem naturalnie zanika w szerszym Kościele.

Odpowiedź jest zarzutem metodologicznym mocniejszym niż spór o pojedyncze wersety¹⁸. Sturcke wyprowadza Łukaszową teologię szabatu niemal wyłącznie z perykopy o zrywaniu kłosów, traktując Łukasza jako komentarz do Marka, a pomija materiał wyłącznie Łukaszowy: pochyloną kobietę i chorego na puchlinę. Tymczasem to właśnie tam Łukasz mówi własnym głosem, więc wniosek o „rozejmie" opisuje raczej lukę w metodzie niż lukę w tekście.

Wniosek

Obraz szabatu w dziele Łukasza jest spójny od Nazaretu po pusty grób. Jezus zachowuje szabat kata to eiōthos, z wychowanego od dzieciństwa zwyczaju, i w szabat ogłasza swój mesjański program jubileuszowego wyzwolenia, które następnie w szabaty wprowadza w czyn, uwalniając związanych przez szatana. Spory dotyczą zawsze interpretacji, nigdy ważności przykazania; rozstrzyga je autorytet Pana szabatu, który przywraca dniowi jego stwórczy sens radości i wolności. Uczennice odpoczywające „według przykazania" i Paweł wchodzący do synagog „według zwyczaju" pokazują, że dla Łukasza, piszącego pokolenie po Golgocie, między praktyką Jezusa a praktyką Kościoła nie ma pęknięcia. Kto chce u Łukasza znaleźć zapowiedź zamiany szabatu na niedzielę, musi ją do tekstu wnieść; sam tekst stawia przed czytelnikiem Chrystusa, który jest wzorem czci dla szabatu, i wspólnotę, która w Jego ślady idzie.

Bibliografia

• Paul B. Petersen, „The Sabbath in Luke's Writings", w: Ekkehardt Mueller, Eike Mueller (red.), The Sabbath in the New Testament and in Theology, rozdz. 4 (tabela dziewięciu perykop; Łk 6,9; polemika z Henrym Sturckem, którego monografii Encountering the Rest of God, Zürich 2005, nie mamy z pierwszej ręki; cytat z Bente Bagger Larsen za tym rozdziałem).
• Clinton Wahlen, „The Sabbath and the First Day of the Week", w: tamże, rozdz. 10 (Łk 23,56 i rachuba „trzeciego dnia").
• Samuele Bacchiocchi, The Sabbath Under Crossfire, rozdz. 4 („The Savior and the Sabbath"), s. 142–147 oraz przyp. 43–44, s. 170 (P. Miller, R. C. Tannehill — obaj cytowani za Bacchiocchim).
• David W. Pao, Eckhard J. Schnabel, komentarz do Ewangelii Łukasza, w: Commentary on the New Testament Use of the Old Testament, red. G. K. Beale, D. A. Carson — stanowisko przeciwne w sprawie jubileuszu.
• I. Howard Marshall, komentarz do Dziejów Apostolskich, w: tamże.