Rok szabatowy i jubileusz, czyli szabat, który obejmuje lata (Kpł 25)

Spór o szabat prowadzi się zwykle w skali tygodnia: który dzień, od kiedy, na jakiej podstawie. Tymczasem Tora zna szabat w trzech skalach naraz. Jest siódmy dzień; jest siódmy rok, w którym odpoczywa ziemia i umarza się długi; i jest rok po siedmiu siedmioleciach, w którym niewolnicy wychodzą na wolność, a ziemia wraca do rodzin, które ją utraciły. Kto zna tylko pierwszą z tych skal, ma szabat za pobożny obyczaj. Kto widzi wszystkie trzy, widzi zasadę organizującą całą ekonomię Izraela, i za każdym razem tę samą: przestać brać, ufając, że Bóg utrzymuje świat.

Architektura siódemek

Zasada szabatowa nie jest w Księdze Kapłańskiej jednym z tematów, lecz rytmem, na którym zbudowano kalendarz. L. Michael Morales, idąc za analizą Leigh Trevaskisa, wylicza to w Kpł 23–25: siedem głównych świąt, siedem dni odpoczynku, kilka świąt przypadających w siódmym miesiącu, co siedem lat rok szabatowy, a po siódmym z siedmioletnich cykli wielki rok szabatowy. Jay Sklar podsumowuje ten układ tak: konstrukcja ta „nadaje szabatowy charakter całemu rokowi, a przez to jest nieustannym przypomnieniem przymierza, które szabat oznacza"¹. J. H. Kurtz, dziewiętnastowieczny badacz kultu izraelskiego, ujmował to od strony formy: świętom Mojżeszowym nadano regularność siódemki „jako pieczęć przymierza Boga z Izraelem"².

Rozciągnięcie widać też w słownictwie. Roy Gane zauważa, że skoro to szabat wyznacza granice tygodnia, liczba mnoga od šabbāt może znaczyć po prostu „tygodnie": tak liczy się siedem „szabatów" do Pięćdziesiątnicy (Kpł 23,15), a w Kpł 25,8 „szabaty lat" (šabbetôt šānîm) odmierzają siedmiolecia prowadzące do jubileuszu³. Nazwa dnia stała się nazwą jednostki czasu, bo to on nadaje jej rytm.

Najmocniejszy jest jednak dowód gramatyczny z samego prawa o roku szabatowym. Kpł 25,4 mówi, że „będzie szabat (šabbāt) uroczystego odpoczynku dla ziemi", a następny werset, w tej samej konstrukcji, że „będzie rok (šānâ) uroczystego odpoczynku dla ziemi". Stąd wniosek⁴: „paralelizm gramatyczny podkreśla raz jeszcze utożsamienie tego roku jako szabatu dla ziemi ku czci Jahwe. Z Kpł 25,1–7 wynika jasno, że rok szabatowy jest wzorowany na dniu szabatowym, to jest na cotygodniowym szabacie". Kierunek zależności jest więc jednoznaczny i biegnie od dnia do roku, nie odwrotnie.

Rytm siódemki wchodzi przy tym wprost w gospodarkę i w prawo własności: Herbert Chanan Brichto nazwał uwolnienie niewolnika, darowanie długu i jubileusz „septetami moralności społecznej"⁵.

Rok szabatowy jako jawny test zaufania

Prawo o siódmym roku nie udaje, że jego wymaganie jest łatwe. Wbudowuje w siebie zarzut i dopiero potem na niego odpowiada. „A jeśli powiecie: co będziemy jeść w siódmym roku, skoro nie będziemy siać ani zbierać plonu?" — na to pada obietnica potrójnego zbioru w roku szóstym (Kpł 25,20–22). Gane czyta ten zakaz siewu i żniwa tak samo, jak czyta prawo o darowaniu długu z Pwt 15: jedno i drugie „stanowi próbę wiary w Boże błogosławieństwo"⁶. To dokładnie logika manny z Wj 16 i logika cotygodniowego szabatu, tyle że rozpisana na dwanaście miesięcy: przestać pracować, ufając, że Ktoś inny utrzymuje świat. Odpoczywa przy tym nie tylko człowiek. Przykazanie szabatu jako jedyne w Dekalogu sięga poza niego, obejmując zwierzęta robocze, a w roku szabatowym samą ziemię (Wj 23,10–11; Kpł 25,1–7), bo miłość do Stwórcy obejmuje szacunek dla wszystkiego, co stworzył⁷.

Sprzeciw wobec tych przepisów ma poważną wersję. Erhard S. Gerstenberger ma je za wymysł kapłańskich teoretyków, którzy „za swoim życiem teologicznego pisarstwa zapomnieli tak zupełnie o realiach codzienności"; przepisy o ugorowaniu pól są w jego oczach abstrakcyjną budowlą, przechowaną dla miejskiej gminy, która z rolnictwem nie ma już nic wspólnego⁸. Odpowiedź nie musi być teoretyczna, bo Biblia notuje jeden przypadek wykonania. Gdy Juda stała u progu klęski, król Sedecjasz zawarł z mieszkańcami Jerozolimy przymierze, by ogłosić „wyzwolenie" (derôr, דְּרוֹר) i wypuścić hebrajskich niewolników zgodnie z lekceważonym dotąd prawem, i rzeczywiście ich wypuszczono; wkrótce potem cofnięto ten krok i odebrano ludzi z powrotem, co Jeremiasz przypłacił wyrokiem na miasto (Jr 34,8–22). Gane wyciąga stąd wniosek metodologiczny wraz z Walterem Houstonem: „niewykonalność nie jest kwestią fizycznej niemożliwości, lecz motywacji"⁹. Przepis nie był fantazją, tylko był niewygodny.

Jubileusz, czyli ziemia, która nie jest towarem

Pięćdziesiąty rok bierze nazwę od instrumentu: yôḇēl (יוֹבֵל) to róg barani, na którym obwoływano jego początek¹⁰. Głośną trąbę, šôfār terûʿâ, dęto w Dzień Pojednania na końcu „siedmiu szabatów lat"¹¹, a jej treść podaje Kpł 25,10: „obwołacie wolność w kraju". Jubileusz nie był więc osobnym świętem, lecz tym, co się działo, gdy Dzień Pojednania wypadał na końcu czterdziestego dziewiątego roku.

Praktycznie znaczyło to przewrót w pojęciu własności. W tym systemie kupujący i sprzedający zawierają w istocie transakcję na określoną liczbę zbiorów, nie na ziemię jako taką (Kpł 25,16), a w roku jubileuszowym grunt wraca do pierwotnego dzierżawcy bezpłatnie (Kpł 25,13). „Nietrudno zauważyć, że system ten z jednej strony wyznacza granicę gromadzeniu ziemi, a z drugiej rozpina siatkę bezpieczeństwa pod człowiekiem zagrożonym nędzą"¹²; Norman Habel nazywa to wprost „amnestią ekonomiczną"¹³. Rozdział opisuje przy tym całą drabinę ubożenia¹⁴: utrata pól, utrata domu, zejście na cudzą pomoc, wreszcie sprzedanie samego siebie (Kpł 25,25–55). Jubileusz jest poręczeniem, że żaden z tych stopni nie jest ostatni; obok niego stoi instytucja wykupiciela, który może odkupić ziemię albo zubożałego krewnego (Kpł 25,25.48).

Racja tego wszystkiego jest teologiczna, nie ekonomiczna, i tekst podaje ją wprost: „Ziemia nie będzie sprzedawana na zawsze, gdyż moja jest ziemia, a wy jesteście u mnie przybyszami i osadnikami" (Kpł 25,23). Ta sama racja wraca przy ludziach. Kpł 25,39–43 zabrania czynić z zubożałego Izraelity niewolnika i każe widzieć w nim najemnika, a uzasadnia to zdaniem: „oni bowiem są moimi sługami, których wyprowadziłem z ziemi egipskiej" (w. 42). Gane puentuje: „być sługą Boga znaczy być wolnym"¹⁵. Po co to wszystko miało być widoczne z zewnątrz, tłumaczy Christopher J. H. Wright, którego tezę Gane streszcza tak: Izrael pokazał przez jakiś czas, że teokracja umie działać bez ludzkiego króla, że ziemi można używać, nie posiadając jej na własność absolutną, i że społeczeństwo w zasadzie egalitarne, oparte na rodzinie, potrafi zapobiegać ubóstwu, długom i niewoli albo je leczyć¹⁶.

Czego z tego nie robimy prawem

Tu trzeba postawić granicę, bo bez niej cała rzecz obraca się przeciwko tezie. Pytanie pada zwykle w formie zarzutu o niekonsekwencję: skoro powołujecie się na Kpł 25, czemu święcicie sobotę, a nie obchodzicie jubileuszu?

Odpowiedź daje badacz Starego Testamentu, nie apologeta. Roy Gane, zamykając studium o chlebach pokładnych, pisze bez osłonek: teokratyczne regulacje ziemi wraz z latami szabatnimi i jubileuszowymi oraz świątynia z jej obrzędami już nie istnieją, „jednak wieczysty szabat stworzenia trwa w erze nowego przymierza jako istotna część chrześcijańskiego życia w świętości"¹⁷. To samo widać od strony praktyki¹⁸: jubileusz „został dany i wprowadzany w kontekście teokratycznym", więc każde jego stosowanie wymaga ostrożności; chrześcijan nie obowiązuje jego obchodzenie, obowiązują zasady, które objawia.

Za tym rozgraniczeniem stoi nie tylko intuicja. Osobne studium doktorskie przeszło systematycznie przez wszystkie starotestamentowe miejsca wspominające czasy święte Pięcioksięgu, od szabatu cotygodniowego po rok szabatowy i jubileusz, szukając pięciu wskaźników trwałości: punktu końcowego i początkowego danego czasu, stosunku do niego nie-Izraelitów, elementów koniecznych do jego zachowywania i jego ewentualnej zależności od innego czasu świętego. Wynik: tylko szabat konsekwentnie nie wykazuje żadnego ograniczenia stosowalności, wszystkie pozostałe czasy jakieś wykazują¹⁹. Kryteria te każdy sprawdzi sam: rok szabatowy zaczyna obowiązywać dopiero po wejściu do ziemi („gdy wejdziecie do ziemi, którą wam daję", Kpł 25,2), a jubileusz wymaga i ziemi, i świątynnego Dnia Pojednania (Kpł 25,9); szabat nie potrzebuje żadnego z tych warunków, bo jest starszy od Izraela i wpisany w stworzenie (Rdz 2,2–3). Uczciwie dodajmy, że Stary Testament nie zapisał ani jednego wyraźnego przypadku obchodzenia jubileuszu²⁰.

Nazaret

Ostatnie ogniwo jest chrystologiczne i pada w szabat. Warto zwrócić uwagę na przekład²¹: hebrajskie „wyzwolenie" (derôr) Septuaginta oddaje jako aphesis, czyli tym samym słowem, którym Nowy Testament nazywa odpuszczenie, tak że prośba „odpuść nam nasze winy", dosłownie „nasze długi" (Mt 6,12), wyrasta z umorzenia zobowiązań lat szabatnich. W Nazarecie Jezus otwiera swoją misję czytaniem Iz 61 o „roku łaski Pana" (Łk 4,18–19) i tym językiem ją streszcza. Dalszy krok interpretacji jest sporny i wypada to zaznaczyć: nasza literatura idzie tu za Robertem Sloanem, widząc w aphesis termin techniczny jubileuszu, a Pao i Schnabel tę tezę odrzucają, przyznając zarazem, że skojarzenie z jubileuszem uwypukla społeczny wymiar ery mesjańskiej²². Pełną dyskusję prowadzi osobny artykuł o Łk 4,16 i nie ma powodu jej tu powtarzać.

Nie zmienia to jednak linii, która przez cały Pięcioksiąg jest ciągła. Szabatowy motyw wyzwolenia nie kończy się na wspomnieniu Egiptu z Pwt 5,15²³: Tora rozciąga go na rok szabatni i jubileusz, a Iz 58,6–12 każe ludowi Bożemu wykonywać tę wyzwalającą pracę wobec otoczenia. „Motyw ten staje się sednem odkupieńczego dzieła Chrystusa w Jego szabatowych cudach".

Wniosek

Kpł 25 nie dodaje do szabatu nowego tematu, tylko pokazuje jego zasięg. Ta sama zasada, która co siedem dni odbiera pracy roszczenie do totalności, co siedem lat odbiera je rolnictwu, a co pięćdziesiąt lat samej własności. Jubileusz przeminął razem z teokracją, która go wykonywała, i nie wraca jako przepis. Ale dzień, na którym był wzorowany, jest od niego starszy i od niej niezależny, bo nie potrzebuje ani ziemi, ani świątyni, ani granicy państwa. Kto święci szabat, staje co tydzień w rytmie, którego jubileusz był pełnym wybrzmieniem: ziemia jest Boża, a człowiek jest wolny.

Bibliografia

• Roy E. Gane, Old Testament Law for Christians: Original Context and Enduring Application (Baker Academic) — linie 2384 (Kpł 25,39–43), 2400 (rok szabatowy jako test wiary), 3183 (odpoczynek ziemi i zwierząt w przykazaniu), 3307 (przyp. 25, liczba mnoga šabbāt), 3502 (Christopher J. H. Wright o Izraelu jako paradygmacie), 5241 i 5245 (Jr 34 i Houston)
• Sigve K. Tonstad, The Lost Meaning of the Seventh Day — linie 1790–1802 (rok szabatowy i jubileusz jako „satelity szabatu", Gerstenberger, Habel)
• L. Michael Morales, Who Shall Ascend the Mountain of the Lord? A Biblical Theology of the Book of Leviticus — linie 2785–2787 (zasada szabatowa w Kpł 23–25, Trevaskis, Sklar, Kurtz)
• Michael Sokupa, „Israelite Festivals, Sabbath Year, Jubilee, and the Sabbath for Christians", w: Daniel K. Bediako, Ekkehardt Mueller (red.), The Sabbath in the Old Testament and the Intertestamental Period, s. 317–319
• Roy Gane, „«Bread of the Presence» and Sabbath as Culminating Expressions of Covenant Holiness", w: tamże, s. 91
• Gerald A. Klingbeil, „The Sabbath in the Decalogue: Creation and Liberation as a Paradigm for Community", w: tamże, s. 60, przyp. 50 (Brichto, The Names of God)
• Richard M. Davidson, „The Sabbath in the Psalms and Wisdom Literature", w: tamże, s. 132–133
• Richard M. Davidson, A Song for the Sanctuary — linia 7984 (William H. Shea o paralelizmie Kpł 25,4–5, Selected Studies on Prophetic Interpretation, s. 70–71), 5955 (šôfār terûʿâ w Dzień Pojednania), 12928 (badanie Rossa Cole'a nad trwałością czasów świętych)
• Samuele Bacchiocchi, The Sabbath Under Crossfire, s. 138–140 (wyzwolenie szabatowe, derôr i aphesis, Sloan)