„Módlcie się, by ucieczka wasza nie wypadła zimą ani w szabat", egzegeza Mt 24,20

W mowie o zburzeniu Jerozolimy Jezus wypowiada zdanie, które w debacie o trwałości szabatu waży więcej, niż sugeruje jego zwięzłość: „Módlcie się tylko, aby ucieczka wasza nie wypadła zimą albo w szabat" (Mt 24,20). Jeśli szabat miał zostać unieważniony na krzyżu, dlaczego Jezus każe uczniom modlić się o okoliczności ucieczki, która nastąpi czterdzieści lat później, z uwzględnieniem szabatu? I dlaczego Mateusz, piszący po tych wydarzeniach, uznał tę wzmiankę za wartą zachowania?

Tekst i kontekst

Grecki tekst brzmi: proseuchesthe de hina mē genētai hē phygē hymōn cheimōnos mēde sabbatō, „módlcie się, aby wasza ucieczka nie nastąpiła zimą ani w szabat (μηδὲ σαββάτῳ)". Logion w tej formie występuje wyłącznie u Mateusza. Marek ma wersję krótszą: „módlcie się, żeby to nie wypadło zimą" (Mk 13,18), a Łukasz w ogóle go nie przytacza. Tradycja rękopiśmienna jest stabilna: kilka manuskryptów ma genetiwus sabbatou zamiast celownika sabbatō (co ujednolicałoby składnię z cheimōnos), kilka dodaje przyimek en, żadna z tych odmianek nie zmienia sensu¹.

Kontekstem jest mowa na Górze Oliwnej. Na zachwyt uczniów nad świątynią Jezus odpowiada zapowiedzią: „nie pozostanie tu kamień na kamieniu" (Mt 24,2), proroctwem wypełnionym w sierpniu 70 r., gdy wojska Tytusa spaliły przybytek. Bezpośrednim tłem w. 20 jest nakaz ucieczki: gdy ujrzycie „obrzydliwość spustoszenia" (bdelygma erēmōseōs, Mt 24,15), „wtedy ci, co są w Judei, niech uciekają w góry", bez wstępowania do domu, bez zawracania po płaszcz (Mt 24,16–18). Werset 19 i 20 wymieniają trzy okoliczności, które taką paniczną ucieczkę (phygē) szczególnie utrudnią: ciążę i karmienie, zimę (cheimōn, pora deszczowa, rozmokłe drogi, wezbrany Jordan) oraz szabat. Według tradycji przekazanej przez Euzebiusza chrześcijanie jerozolimscy rzeczywiście wzięli te słowa do serca i przed wybuchem wojny opuścili miasto, przenosząc się do Pelli w Perei (Euzebiusz, Historia kościelna 3,5,3).

Dlaczego szabat miałby przeszkadzać? Przegląd interpretacji

Pierwsze dwie przeszkody są oczywiste i czysto fizyczne. Trzecia od dawna sprawia komentatorom kłopot. Wachlarz proponowanych rozwiązań jest szeroki²: (1) wspólnota Mateusza zachowywała szabat surowiej niż większość Żydów; (2) judeochrześcijanie szabatu już nie zachowywali, ale bali się żydowskich władz; (3) zachowywali go umiarkowanie i nie chcieli gorszyć współbraci Żydów; (4) obawiano się, że znieważenie szabatu pogorszy katastrofę; (5) chodzi o prześladowanych chrześcijan w całym imperium, którzy nie chcieli drażnić prześladowców; (6) Mateusz chronił „słabszych braci", którzy wahaliby się uciekać w szabat, w duchu 1 Kor 9,22 (tak Davies–Allison). Ocena musi być trzeźwa: większość tych propozycji opiera się na analizie redakcyjnej i żadna nie jest szczególnie przekonująca; trudno też przyjąć, by w sytuacji życia i śmierci wzgląd na czyjeś sentymenty miał dyktować treść modlitwy. Skoro dwie pierwsze okoliczności dotyczą realnych trudności uciekinierów, najbliższe tekstowi jest uznanie, że i trzecia jest realna, a wzmianka o niej „wskazuje na głębokie przywiązanie wspólnoty do szabatu"³.

Na czym polegała trudność? Trzeba podkreślić: nie na tym, że ucieczka w szabat byłaby grzechem. Halachiczna zasada piqqûaḥ nepeš (פִּקּוּחַ נֶפֶשׁ, „ratowanie życia") zezwalała na każdą pracę konieczną dla ratowania życia w szabat, a Jezus szedł jeszcze dalej, uzasadniając w szabat nawet uzdrawianie schorzeń przewlekłych (Mt 12,9–13). Już w czasach machabejskich rozstrzygnięto, że wolno się w szabat bronić (1 Mch 2,29–41). Problem był praktyczny: w szabat bramy miast bywały zamknięte, nie sposób było wynająć zwierzęcia ani wozu, obowiązywał zwyczajowy limit drogi szabatowej (por. „droga szabatu" w Dz 1,12, ok. 2000 łokci), a otoczenie nieświadome powagi sytuacji nie udzieliłoby pomocy. Craig Keener podsumowuje: prawo żydowskie zakazywało w szabat jazdy wierzchem i regulowało nawet dystans pieszej wędrówki; „szabat można było naruszyć dla ratowania życia, ale ci, którzy nie rozpoznali powagi sytuacji, nie współdziałaliby", zwłaszcza gdyby uchodźców zatrzymali gorliwi zeloci⁴. Trudność ucieczki w szabat była zatem „fizyczna, lecz o religijnej przyczynie"⁵, a do tego sama ucieczka, choć dozwolona, kłóciłaby się z istotą dnia odpoczynku, radości i bezpieczeństwa (Rdz 2,2–3; Pwt 5,15). Stąd modlitwa: nie o dyspensę, lecz o to, by Bóg oszczędził uczniom takiego zbiegu okoliczności.

Dochodzi ważne rozróżnienie⁶: Jezus niczego tu nie zakazuje ani nie nakazuje w kwestii zachowania szabatu, „zima i szabat są wprowadzone jedynie jako zewnętrzne okoliczności, które mogłyby przeszkodzić pospiesznej ucieczce". Wzmianka nie jest polemiczna, lecz mimochodna; jest wyrazem „współczującej troski o Jego naśladowców". I właśnie ta mimochodność stanowi o sile tekstu: Jezus „bierze za pewnik trwałość szabatu po swoim odejściu". Gdyby przewidywał zastąpienie szabatu innym dniem, wzmianka byłaby bezprzedmiotowa.

Implikacja: szabat we wspólnocie Mateusza po roku 70

Logion ma podwójny horyzont czasowy, i to czyni go wyjątkowym świadectwem. Po pierwsze, w ustach Jezusa dotyczy wydarzeń odległych o około czterdzieści lat: Jezus zakłada, że Jego uczniowie w roku 70 będą ludźmi zachowującymi szabat, dla których szabatowa ucieczka będzie realnym dylematem. Po drugie, na poziomie redakcji: Mateusz, piszący według większości datacji po zburzeniu Jerozolimy, dla czytelników judeochrześcijańskich, zachowuje (wobec Marka wręcz dodaje) słowa mēde sabbatō. John Nolland zauważa, że w świetle Mt 5,17–19 i 23,23 „jest bardzo prawdopodobne", iż wspólnota Mateusza zachowywała żydowski szabat; Eduard Lohse, autor klasycznego hasła sabbaton w TDNT, niepodejrzany o sympatie sabatariańskie, stwierdza wprost: „Mt 24,20 stanowi przykład zachowywania szabatu przez judeochrześcijan", a A. W. Argyle dodaje, że „szabat był nadal zachowywany przez judeochrześcijan, gdy Mateusz pisał"⁷.

Że trudność była całkiem realna, pokazuje przykład z tej samej wojny: przywódca zelotów Jan z Giskali wykorzystał szabat, by wraz ze swoimi ludźmi wymknąć się z oblężonego przez Rzymian miasta (Józef Flawiusz, Wojna żydowska 4,2,3–4)⁸. Ucieczka w szabat była więc możliwa, ale wymagała wykorzystania samej szczególności tego dnia.

Warto uczciwie odnotować kontrargumenty, i to w ich najmocniejszej postaci. Craig Blomberg, komentując Mt 12,1–14 w standardowym dziele ewangelikalnym, pisze wprost: „wbrew licznym twierdzeniom przeciwnym Mateusz zdecydowanie nie próbuje zachęcać swojej wspólnoty do trwania przy judeochrześcijaństwie posłusznym Torze"⁹. Zdanie to trafia dokładnie w tezę o intencji redakcyjnej i trzeba przyznać, że argument z Mt 24,20 tej intencji sam nie dowodzi. Dowodzi natomiast czegoś, czego Blomberg nie kwestionuje i czego jego zdanie nie dotyka: że w chwili pisania szabat był dla adresatów Ewangelii żywym punktem odniesienia, na tyle oczywistym, iż wzmianka o nim nie wymagała objaśnienia. To jest argument z praktyki, nie z redakcyjnego programu, i tak należy go stawiać.

Niektórzy (Rordorf, Cotton) sugerowali z kolei, że mēde sabbatō, skoro brak go u Marka, jest późniejszą judeochrześcijańską interpolacją¹⁰. Odpowiedź jest dwojaka: nawet gdyby tak było, „interpolator uważał szabat za obowiązujący w czasie, gdy pisał", czyli świadectwo trwałości szabatu tylko przesuwa się w głąb I wieku; w istocie jednak nie ma powodu kwestionować autentyczności frazy, a opuszczenie jej przez Marka tłumaczy się audytorium nieskrępowanym żydowskimi realiami podróży. Inni (Mosna, Lohse) widzieli w tekście ślad „niepewności" wspólnoty co do szabatu; tekst nie zdradza jednak żadnej niepewności co do zachowywania szabatu¹¹, niepewność dotyczy wyłącznie terminu „wielkiego ucisku" (Mt 24,15.21). Wreszcie Rordorf sam przyznaje: „już sam fakt, że to powiedzenie zachowało się wśród judeochrześcijan, wystarczająco dowodzi wysokiej czci, jaką otaczali szabat"¹².

Tekst współbrzmi z szerszym obrazem Mateuszowym. To Mateusz przekazuje deklarację: „Nie sądźcie, że przyszedłem znieść zakon albo proroków" (Mt 5,17) i poprzedza perykopy szabatowe (Mt 12,1–14) zaproszeniem „Pójdźcie do mnie wszyscy… a Ja wam dam ukojenie" (Mt 11,28–30), odpoczynek Mesjasza nie konkuruje z szabatem, lecz objaśnia jego treść. W Mt 24,20 ta sama Ewangelia pokazuje wspólnotę, która pokolenie po Golgocie modli się słowami zakładającymi święty charakter siódmego dnia.

Wniosek

Mt 24,20 nie jest tekstem prawnym, Jezus nie rozstrzyga tu, czy wolno uciekać w szabat (wolno: tak zasada piqqûaḥ nepeš, tak tym bardziej Jego własne nauczanie). Jest to tekst modlitewny i właśnie dlatego dowodowo mocny: w modlitwie zdradza się to, co wspólnota uważa za oczywiste. Oczywistością, dla Jezusa zapowiadającego rok 70 i dla Mateusza piszącego po nim, był szabat jako trwały, święty rytm życia uczniów. Jak ujęła to Ellen White w komentarzu do tego wersetu, Ten, który ustanowił szabat, nie unieważnił go, przybijając do krzyża: „czterdzieści lat po Jego ukrzyżowaniu miał on nadal pozostawać święty". Argument z Mt 24,20 nie przesądza sam w sobie o obowiązku szabatu dla wszystkich pokoleń, podważa jednak tezę przeciwną, jakoby Nowy Testament znał chrześcijaństwo, które już w I wieku pożegnało się z siódmym dniem. Najstarsza wspólnota Ewangelii Mateusza modliła się inaczej.

Bibliografia

• Robert M. Johnston, „The Sabbath in Matthew 24:20", w: Ekkehardt Mueller, Eike Mueller (red.), The Sabbath in the New Testament and in Theology, rozdz. 12 (tam Keener, Nolland i Józef Flawiusz cytowani z drugiej ręki).
• Ekkehardt Mueller, „The Sabbath in the Gospel of Matthew", w: tamże, rozdz. 1–2.
• Samuele Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday, rozdz. 2 („Christ and the Lord's Day"), s. 50 i przyp. 141–143 na s. 72 (Lohse, Argyle, Rordorf).
• Samuele Bacchiocchi, The Sabbath Under Crossfire, rozdz. 4 („The Savior and the Sabbath").
• Craig L. Blomberg, komentarz do Mt 12,1–14, w: G. K. Beale, D. A. Carson (red.), Commentary on the New Testament Use of the Old Testament.