*Kyriakē hēmera* (Ap 1,10), niedziela, dzień Pański, dzień cesarski czy szabat? Przegląd interpretacji

„Byłem w zachwyceniu ducha w dzień Pański" (Ap 1,10), po grecku: egenomēn en pneumati en tē kyriakē hēmera. Na tych pięciu słowach opiera się trzeci, obok Dz 20,7 i 1 Kor 16,2, klasyczny argument za apostolskim rodowodem niedzieli: skoro Jan nazywa jakiś dzień „Pańskim", musiała to być niedziela. Problem w tym, że wyrażenie kyriakē hēmera jest w całej Biblii hapax legomenon, nie występuje ani w LXX, ani nigdzie indziej w NT, a tekst i kontekst nie wskazują żadnego dnia tygodnia. Trzeba więc rzetelnie przejrzeć wszystkie pięć proponowanych interpretacji.

Termin: przymiotnik kyriakos

Przymiotnik kyriakos („Pański, należący do Pana") pojawia się w NT tylko dwa razy: w Ap 1,10 oraz w 1 Kor 11,20, gdzie Paweł mówi o kyriakon deipnon, „wieczerzy Pańskiej". W papirusach i inskrypcjach okresu cesarskiego słowo oznaczało to, co „cesarskie", należące do kyrios-imperatora; chrześcijanie przejęli je dla tego, co należy do jedynego Kyriosa, Chrystusa. Co istotne, Jan nie używa znanej z LXX i NT formuły hēmera (tou) kyriou („dzień Pana", hebr. jom JHWH), lecz konstrukcji przymiotnikowej. Czy ta różnica niesie różnicę znaczenia? Najgruntowniejsze studium terminu, autorstwa Richarda Bauckhama, odpowiada przecząco: „od początku kyriakos był używany jako synonim (tou) kyriou"; Ireneusz i Klemens używają obu form wymiennie¹. Różnica dotyczy co najwyżej emfazy: przymiotnik akcentuje rzeczownik „dzień", dopełniacz zaś słowo „Pan".

Interpretacja pierwsza: niedziela

To pogląd większości komentatorów, dawnych i współczesnych. Jego podstawą nie są jednak dane wewnętrzne Apokalipsy, lecz trzy świadectwa z II wieku: Didache 14,1, Ignacy, Magnesians 9,1, i Ewangelia Piotra 35.50. Tylko ostatnie z nich jest jednoznaczne², a pochodzi z drugiej połowy II wieku.

Didache 14,1 czytane w rękopisie brzmi: kata kyriakēn de kyriou, „według Pańskiego [nakazu? nauczania?] Pana"; rzeczownika „dzień" w tekście nie ma, dodają go tłumacze. „Nie ma żadnego świadectwa tekstualnego, które uzasadniałoby taką lekturę tekstu, co jest oczywistym naciągnięciem"³. U Ignacego sprawa jest jeszcze ciekawsza: jedyny zachowany grecki rękopis recenzji średniej (Codex Mediceus Laurentius) ma mēketi sabbatizontes alla kata kyriakēn zōēn zōntes, „już nie sabbatyzując, lecz żyjąc według Pańskiego życia". Słowo „życie" (zōēn) usuwają dopiero nowożytni wydawcy, a „dzień" dopisują tłumacze. Kontekst rozstrzyga na korzyść rękopisu: Ignacy przeciwstawia życie „według judaizmu" życiu „według Jezusa Chrystusa" (8,2) i „według chrześcijaństwa" (10,1), kontrastuje style życia, nie dni tygodnia. Podmiotem zdania są zresztą… prorocy Starego Testamentu (8,2; 9,2). Puenta jest celna⁴: skoro to zachowujący szabat prorocy „już nie sabbatyzują", to sabbatizein musi oznaczać judaistyczny legalizm, a nie samo święcenie szabatu, „interpretowanie następnych słów… w taki sposób, by starotestamentowi prorocy święcili niedzielę, jest, rzecz jasna, równie absurdalne". Podobnie sądzi Kenneth Strand: wczesna polemika „anty-sabbatyzująca" mogła w ogóle nie dotyczyć dni, lecz sposobu życia, wolności chrześcijańskiej przeciwstawionej legalizmowi⁵.

Pozostaje ważki argument z milczenia. Czwarta Ewangelia, pisana według tradycji przez tego samego autora, w tym samym czasie i regionie, nazywa dzień zmartwychwstania po prostu mia tōn sabbatōn, „pierwszym dniem po szabacie" (J 20,1.19). Gdyby pod koniec I wieku niedziela nosiła już tytuł kyriakē, dziwne byłoby, że Jan nie używa go właśnie tam, gdzie opisuje zmartwychwstanie i ukazania się Jezusa⁶. Także Barnaba i Justyn, pisarze antyjudaistyczni z pierwszej połowy II wieku, mówią o „ósmym dniu" i „dniu Słońca", nigdy o „dniu Pańskim". Pierwsze pewne użycia kyriakē = niedziela to Ewangelia Piotra i Klemens Aleksandryjski (ok. 190 r.), blisko sto lat po Apokalipsie. Późniejszy uzus nie może dowodzić wcześniejszego znaczenia; równie dobrze to późniejsi autorzy mogli zapożyczyć frazę z Ap 1,10 i wtórnie odnieść ją do niedzieli.

Interpretacje druga i trzecia: Wielkanoc i dzień cesarski

C. W. Dugmore i inni proponowali, że kyriakē hēmera to doroczna Niedziela Wielkanocna⁷; Strand dodawał, że roczna niedziela „pierwocin" (według rachuby esseńsko-boecjańskiej) mogła poprzedzić cotygodniową⁸. Hipoteza ma jednak poważną słabość geograficzną: Apokalipsa powstała w prowincji Azji, twierdzy kwartodecymanów. Ci zaś, powołując się właśnie na tradycję Jana, obchodzili Paschę 14 Nisan, niezależnie od dnia tygodnia, i stanowczo odrzucali Wielkanoc niedzielną. „Byłoby paradoksalne, gdyby Jan, który obchodził Paschę według stałej daty 14 Nisan, pisał do chrześcijan z tego samego kwartodecymańskiego obszaru, że »był w Duchu w wielkanocną niedzielę«"⁹. Sam Strand uczciwie przyznaje, że jego rekonstrukcja nie stosuje się do Ap 1,10. Bauckham dodaje, że nie ma dowodu, by Wielkanoc kiedykolwiek nazywano po prostu kyriakē¹⁰.

Trzecia propozycja widzi w wyrażeniu polemiczną odpowiedź na „dzień cesarski" (Sebastē hēmera), poświadczony inskrypcjami w Egipcie i Azji Mniejszej. Lingwistycznie jednak obie frazy są zupełnie różne; nie znaleziono ani jednego przypadku użycia kyriakē hēmera o dniu cesarza. Co więcej, jak zauważa Willy Rordorf, obrońca niedzieli, gdyby istniał świadomy kontrast, oczekiwalibyśmy raczej przeniesienia na Chrystusa tytułu sebastos. Hipoteza wyjaśnia co najwyżej, czemu chrześcijanie chętnie mówili o swoim Panu językiem „imperialnym", ale nie wskazuje żadnego dnia. Warto natomiast odnotować, jak ten sam materiał obraca W. F. Specht: jeśli tłem Apokalipsy jest zderzenie „Panem jest cezar" z „Panem jest Chrystus", to nazwanie szabatu prawdziwym dniem Pana byłoby w takiej sytuacji jak najbardziej na miejscu¹¹.

Interpretacja czwarta: szabat

Jeśli pytać, który dzień tygodnia Pismo nazywa dniem należącym do Pana, odpowiedź jest jedna. Czwarte przykazanie: „siódmego dnia jest szabat Pana, Boga twego" (Wj 20,10; LXX: sabbata Kyriō tō Theō sou); Izajasz nazywa szabat „świętym dniem Pana" i „moim świętym dniem" (Iz 58,13); szesnaście razy w LXX Bóg mówi o „moich szabatach". Wreszcie wszyscy trzej synoptycy przytaczają słowo Jezusa: „Syn Człowieczy jest Panem [kyrios] szabatu" (Mk 2,28; Mt 12,8; Łk 6,5). Jeśli zmartwychwstały Kyrios sam wskazał dzień, którego jest Panem, to czytelnicy Jana w Azji mogli odruchowo rozumieć kyriakē hēmera jako siódmy dzień. Szabat wciąż tam bowiem zachowywano, co poświadczają Martyrium Polycarpi (z jego paraskeuē i „wielkim szabatem") oraz list Ignacego. Nawet J. Massyngberde Ford, zwolenniczka interpretacji wielkanocnej, przyznaje: „najprawdopodobniej chrześcijanin wciąż zachowywałby szabat, dzień siódmy" w czasach powstania Apokalipsy¹².

Interpretacja piąta: eschatologiczny dzień Pana

W doktoracie z 1977 roku Bacchiocchi uznał za najbardziej prawdopodobne odniesienie do eschatologicznego „dnia Pańskiego", dnia paruzji i sądu¹³. Przemawia za tym kontekst bliższy (w. 7: „Oto przychodzi wśród obłoków"; w. 8: „który jest i był, i który przychodzi") i dalszy: cała Apokalipsa jest rozpięta między „oto przychodzę wkrótce" prologu i epilogu, a Jan określa dzień przyjścia rozmaicie, „wielki dzień gniewu" (6,17), „wielki dzień Boga Wszechmogącego" (16,14). Kyriakē hēmera byłaby jedną z wielu wariantowych nazw tego samego wydarzenia, z emfazą, zgodnie z konstrukcją przymiotnikową, na „dniu". Wizjoner zostaje przeniesiony w Duchu nie tyle „w czasie nabożeństwa", ile „w okoliczności" dnia Pańskiego, z którego perspektywy ogląda dzieje aż po paruzję (por. paralelę egenomēn en pneumati w Ap 4,2).

Do tego wywodu dołączano zwykle argument z „głosu jakby trąby" jako instrumentu dnia Pańskiego (Jl 2,1; So 1,14–16; 1 Tes 4,16). Tego akurat ogniwa lepiej nie przeciążać: G. K. Beale, autor najobszerniejszego dziś komentarza do Apokalipsy, czyta ten obraz jako nawiązanie do powołania proroków¹⁴, do wielokrotnego „porwania w Duchu" u Ezechiela i do głosu, który Mojżesz usłyszał na Synaju (Wj 19,16.19–20). Interpretacji eschatologicznej to nie obala, ale pokazuje, że najlepsza dostępna alternatywa tłumaczy trąbę bez odwoływania się do dnia Pańskiego.

Trzeba też odnotować sprzeciw z własnego obozu, i to niebłahy. W. F. Specht odrzuca interpretację eschatologiczną wprost: „Czy kontekst wyrażenia »dzień Pański« w Ap 1,10 dopuszcza taką interpretację? Sądzę, że nie", bo wizja, którą Jan ujrzał, nie dotyczy wydarzeń eschatologicznego dnia Pana, lecz uwielbionego Chrystusa chodzącego wśród siedmiu świeczników, a więc usługującego swoim zborom w obecnym wieku¹⁵.

Sam Bacchiocchi z czasem przesunął akcent. Dwadzieścia jeden lat po doktoracie, w The Sabbath Under Crossfire, napisał, że jedynym dniem, jaki Jan znał pod koniec I wieku jako „dzień Pański", jest szabat, i że kontekst eschatologiczny wskazuje raczej na „szabat, w którym ujrzał wielki dzień przyjścia Chrystusa"; spotkanie z niewidzialnym Panem w czasie, w cotygodniowym szabacie, jest u niego preludium spotkania z Panem widzialnym w przestrzeni, w dniu Jego przyjścia¹⁶. Warto tę zmianę odnotowywać, bo dwa różne stanowiska tego samego autora dzieli ponad dwadzieścia lat i bywają mylnie przypisywane jednej książce. Stefanovic idzie dziś tą samą drogą i łączy oba odczytania: historycznie wizja mogła przypaść w szabat, jedyny dzień, który Pismo nazywa Pańskim, a treściowo przeniosła Jana w sferę eschatologicznego dnia Pana; szabat zaś, jako „przedsmak świata przyszłego" w tradycji żydowskiej i w Hbr 4, znakomicie spina obie perspektywy¹⁷.

Wniosek

Z pięciu proponowanych interpretacji najsłabiej udokumentowana jest, paradoksalnie, ta najpopularniejsza. Utożsamienie kyriakē hēmera z niedzielą nie ma żadnego poświadczenia źródłowego przed końcem II wieku: Didache i Ignacy mówią o czym innym, a Ewangelia Piotra i Klemens są o kilka pokoleń za późno. Kenneth Strand podsumowuje stan świadectw bez ogródek: „w sumie świadectwo z II wieku na rzecz zastosowania terminu »dzień Pański« do cotygodniowej chrześcijańskiej niedzieli nie istnieje w literaturze patrystycznej aż do końca tego stulecia"¹⁸. Ap 1,10 nie zawiera zaś ani słowa o zgromadzeniu, kulcie czy zmartwychwstaniu; nie może więc dźwigać ciężaru dowodu na „apostolską niedzielę".

Pozostają interpretacje zakorzenione w Piśmie: szabat, jedyny dzień, który Bóg nazywa swoim i którego Panem ogłosił się Chrystus, oraz eschatologiczny dzień Pański, stanowiący oś całej Apokalipsy. Nie są to stanowiska bezsporne, i wyżej pokazaliśmy, gdzie przebiega spór wewnątrz naszej własnej literatury. Rzecz jednak w tym, że obie mają w Piśmie punkt zaczepienia, a najpopularniejsza go nie ma. Warto na koniec nazwać po imieniu błąd metodologiczny, który tu działa. Roy Gane, biblista wydawany przez ewangelikalne wydawnictwo Baker Academic, opisuje go przy innej okazji, ale trafia w sedno: ocenianie biblijnego wymogu szabatu na podstawie utrwalonej praktyki kulturowej to „rozumowanie kołowe", bo kto tak postępuje, „naturalnie stwierdza, że pewne aspekty tego wymogu są uwarunkowane kulturowo"¹⁹. Dokładnie to dzieje się z Ap 1,10: najpierw wczytuje się w tekst późniejszą praktykę, a potem powołuje na tekst jako na jej podstawę.

Bibliografia

• Samuele Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday (rozdz. 4, s. 104–116: stanowisko z 1977 r.); tenże, The Sabbath Under Crossfire, s. 34–35 (stanowisko późniejsze, z 1998 r.).
• Ekkehardt Mueller, Eike Mueller (red.), The Sabbath in the New Testament and in Theology: Ranko Stefanovic, „The Meaning of 'The Lord's Day' in Revelation 1:10" (rozdz. 16; tam Bauckham, Richard B. Lewis i J. Massyngberde Ford cytowani z drugiej ręki).
• Kenneth A. Strand (red.), The Sabbath in Scripture and History: Kenneth A. Strand, „The 'Lord's Day' in the Second Century" (app. F, s. 346–350); W. F. Specht, „Sunday in the New Testament" (s. 126–128).
• G. K. Beale, komentarz do Ap 1,10–11, w: G. K. Beale, D. A. Carson (red.), Commentary on the New Testament Use of the Old Testament.
• Roy E. Gane, Old Testament Law for Christians, Baker Academic.