Didache 14,1, czy najstarszy katechizm Kościoła nakazuje świętować niedzielę?

W podręcznikach historii Kościoła Didache 14,1 bywa przywoływana jako najwcześniejszy pozabiblijny dowód, że chrześcijanie zbierali się na Eucharystię „w dzień Pański", czyli w niedzielę. Problem w tym, że w greckim tekście słowo „dzień" w ogóle nie występuje. Zdanie jest gramatycznie eliptyczne, a każdy przekład, który mówi o „dniu Pańskim", uzupełnia tekst rzeczownikiem, którego tam nie ma. Warto przyjrzeć się tej drobnej luce, bo na niej wspiera się zaskakująco duża część argumentacji za apostolskim rodowodem niedzieli.

Czym jest Didache i kiedy powstała

Didache, czyli Nauka dwunastu apostołów, to krótki podręcznik katechetyczno-liturgiczny: zawiera naukę o „dwóch drogach", przepisy o chrzcie, postach, modlitwie, Eucharystii i prorokach wędrownych. Jej jedyny kompletny grecki świadek tekstu to Codex Hierosolymitanus, w naszych źródłach wskazywany po prostu jako „grecka Didache wydana przez Bryenniosa". Datowania tego rękopisu ani okoliczności jego odkrycia nasze książki nie podają; poza nimi przyjmuje się, że kodeks pochodzi z XI wieku, a opublikowano go w 1873 roku. Ta ostatnia data ma zresztą uboczny skutek, który widać w naszej bibliotece: Andrews wydał History of the Sabbath właśnie w 1873 roku i o Didache nie wie nic, dlatego jego lista najwcześniejszych świadków przed Justynem liczy trzy pozycje, nie cztery.

Datacja dokumentu jest wyjątkowo rozchwiana. Jean-Paul Audet umieszczał kompozycję między 50 a 70 r., współcześnie z Synoptykami; Johannes Quasten argumentował za przedziałem 100–150, ponieważ rozbudowane przepisy kościelne (np. chrzest przez polanie) wymagały „pewnego okresu stabilizacji"; Kirsopp Lake i Edgar Goodspeed wskazywali początek lub połowę II wieku¹. Podsumowując: dokument datuje się „od końca I do końca II wieku", z przewagą datacji wcześniejszej². Ta rozpiętość ma znaczenie: tekst, którego nie umiemy umieścić w czasie z dokładnością do stulecia, jest kruchym fundamentem dla tezy o niedzieli „z czasów apostolskich".

Tekst, w którym brakuje rzeczownika

Kluczowe zdanie brzmi w transliteracji, którą podają nasze źródła: kata kyriakēn de kyriou synachthentes klasate arton kai eucharistēsate, dosłownie: „Według Pańskiej (?) Pana zgromadziwszy się, łamcie chleb i dziękczyńcie, wyznawszy uprzednio swoje upadki, aby ofiara wasza była czysta". Przymiotnik kyriakē („Pańska") stoi w bierniku rodzaju żeńskiego, ale rzeczownik, który miałby określać, nie pada. Wyrażenie „Pańska(?) Pana" bywa wprost nazywane „enigmatycznym"³, a dodanie „dnia" przez tłumaczy „jest oczywistym naciągnięciem", bo „nie ma żadnego świadectwa tekstualnego, które uzasadniałoby taką lekturę"⁴.

Owszem, w późniejszej grece kościelnej samo kyriakē funkcjonowało jako techniczna nazwa niedzieli, ale najwcześniejszym jednoznacznym świadkiem tego użycia jest apokryficzna Ewangelia Piotra (w. 35 i 50), datowana na drugą połowę II wieku, a pierwszym Ojcem, Klemens Aleksandryjski (ok. 190 r.). Przenoszenie tego sensu wstecz na Didache jest anachronizmem, a w dodatku tworzy pleonazm: „Pański [dzień] Pana".

Trzy propozycje uzupełnienia

Badacze zaproponowali trzy zasadnicze rozwiązania⁵.

1. „Dzień" (hēmeran), Audet i większość tłumaczy uzupełniają hēmeran i czytają: „W dzień Pański gromadźcie się". To lektura możliwa, ale zakłada to, czego ma dowodzić. Jean-Baptiste Thibaut zauważył ponadto, że gdyby chodziło o czas, „geniusz języka greckiego wymagałby po prostu celownika: tē kyriakē", podczas gdy kata z biernikiem „wyraża relację zgodności", nie czasu⁶.

2. Wielkanoc, C. W. Dugmore argumentował, że we wczesnej literaturze „dzień Pański" oznaczał najpierw doroczną Niedzielę Wielkanocną, a dopiero wtórnie niedzielę cotygodniową; Didache 14,1 i paralelne Konstytucje Apostolskie 7,30 odnosiłyby się do Paschy⁷. Ta teza ma tę zaletę, że nie zakłada cotygodniowej niedzieli w I wieku, ale treść rozdziału, wyznanie grzechów, pojednanie z bratem i cytat z Malachiasza o ofierze składanej „na każdym miejscu i czasie", słabo pasuje do święta dorocznego. Treściowo rzecz dotyczy Ml 1,11⁸.

Najpoważniejszy zarzut wobec odczytania „nauki" formułuje Richard Bauckham w tomie argumentującym przeciw trwałości szabatu, i trzeba go postawić w pełnej mocy⁹.

Bauckham stawia trzy zarzuty. Po pierwsze, wątpi, czy starożytny czytelnik w ogóle byłby w stanie dopowiedzieć sobie „naukę", skoro jedynym poświadczonym użyciem przymiotnika kyriakē z domyślnym rzeczownikiem jest użycie z domyślnym „dniem". Po drugie, propozycja Thibaut nie tłumaczy redundantnego kyriou, „Pana". Po trzecie, Konstytucje Apostolskie 7,30,1, które w znacznej mierze powtarzają Didache 14, mają w tym miejscu rzeczownik „dzień" wprost: „W dniu zmartwychwstania Pana, to jest w dniu Pańskim, zbierajcie się razem". Najstarszy zachowany starożytny komentarz do tego zdania rozumie je więc czasowo. Odpowiada się na to, że dokument jest o dwa wieki późniejszy i sam mógł już czytać Didache przez pryzmat własnej epoki¹⁰.

Rzecz w tym, że ten sam Bauckham otwiera swój wywód zdaniem, które trzeba zestawić z powyższym: „nie zaproponowano dotąd żadnego naprawdę przekonującego wyjaśnienia tej starej frazy, zwykle tłumaczonej »w dniu Pańskim«". A zamyka go granicą postawioną własnemu obozowi: „chociaż kontekst mocno sugeruje regularny cotygodniowy kult Kościoła, nie możemy pójść tak daleko jak Rordorf, który twierdzi, że wskazuje on na to »jednoznacznie«. Dopiero w świetle innych świadectw, że kyriakē oznaczało niedzielę, będziemy mogli być pewni tego znaczenia w Didache".

To przyznanie warto przeczytać dwa razy, bo jest dokładnie tym, o co toczy się spór. Obrońca niedzieli mówi, że Didache 14,1 sama z siebie niczego nie rozstrzyga i nabiera znaczenia dopiero wtedy, gdy przyjmiemy z zewnątrz to, czego miała dowodzić. Argument nie jest więc rozstrzygający w żadną stronę — a kto twierdzi, że sprawa jest prosta, nie zna ani tego przypisu, ani tego zdania.

3. „Nauka" lub „przykazanie", Thibaut, a za nim Bacchiocchi, czytają: „według suwerennej nauki Pana" (kata kyriakēn didachēn lub entolēn; dopuszczane jest też hodon, „droga Pańska")¹¹. Za tym przemawia kontekst: (a) rozdział 14 nie zajmuje się czasem, lecz warunkami przystąpienia do Eucharystii, wyznaniem grzechów (14,1) i pojednaniem (14,2); (b) cytat z Malachiasza akcentuje sposób, nie termin ofiary; (c) Didache wielokrotnie wzywa, by czynić coś „według, kata" przykazania czy nauki (1,5; 2,1; 4,13; 6,1; 11; 13,6); (d) poprzedni rozdział kończy się słowami „dawajcie według przykazania" (13,7), powtórzenie kata mogło spowodować wypadnięcie rzeczownika przy kopiowaniu. Zdanie znaczyłoby wtedy: gromadźcie się i łamcie chleb tak, jak nakazał Pan, bez żadnej wzmianki o dniu tygodnia.

Żadnej z tych propozycji nie da się dowieść ponad wątpliwość i to jest właśnie istota problemu. Tekst, który wymaga koniektury, trudno uznać za samodzielne świadectwo w sporze o genezę niedzieli.

Kontekst: tydzień Didache wciąż kręci się wokół szabatu

Wymowny jest szerszy horyzont dokumentu. W Didache 8,1 czytamy, by nie pościć „z obłudnikami" w poniedziałek i czwartek, lecz w środę i piątek, a dni te są nazwane po żydowsku, przez odniesienie do szabatu: deutera sabbatōn kai pemptē... tetrada, piątek zaś to wciąż paraskeuē, „dzień przygotowania". Gdyby szabat został w tym środowisku wyparty przez niedzielę, dziwne byłoby utrzymywanie terminologii tygodnia zorientowanej na szabat¹². Co więcej, w modlitwach eucharystycznych Didache (rozdz. 9–10) wspomina się życie, poznanie, jedność Kościoła, wiarę, nieśmiertelność i stworzenie, ale ani słowem zmartwychwstania, które rzekomo miało uzasadniać niedzielną Eucharystię¹³. Polemika antyjudaistyczna dokumentu dotyczy dni postnych i sposobu modlitwy, nie dnia nabożeństwa.

Ocena: czego Didache 14,1 dowodzi, a czego nie

Kenneth A. Strand, przebadawszy wszystkie domniemane wzmianki o „dniu Pańskim" sprzed końca II wieku, konkluduje: żadne z trzech najwcześniejszych źródeł przywoływanych na rzecz niedzieli, Didache, Ignacy, Pliniusz, „w ogóle nie używa tego terminu [dzień Pański]; co więcej, w każdym z tych przypadków waga dowodów przemawia za znaczeniem innym niż cotygodniowa chrześcijańska niedziela"¹⁴.

Warto zauważyć, że wewnątrz tej samej tradycji badawczej można to ocenić ostrożniej. Robert McIver, piszący w tym samym tomie co Stefanovic, uznaje¹⁵, że skoro po grecku czytamy dosłownie „każdego Pańskiego Pana", tłumacz musi odpowiedzieć na pytanie „Pańskiego czego", i dodaje: „to, że chodzi o dzień Pański, jest wysoce prawdopodobne i tak zwykle przyjmują tłumacze" — choć zastrzega zaraz, że tekst nie mówi, który to dzień ani czy chodzi o rytm tygodniowy. Rzetelność wymaga podania obu ocen: naszych autorów nie łączy tu jeden pogląd.

Wniosek jest trzeźwy, choć mniej efektowny niż podręcznikowy frazes. Didache 14,1 poświadcza, że wspólnota gromadziła się na łamanie chleba poprzedzone wyznaniem grzechów, i tyle. Nie podaje dnia tygodnia (chyba że przez koniekturę), nie wspomina zmartwychwstania, nie zna odpoczynku niedzielnego ani teologii nowego dnia, a sama może pochodzić równie dobrze z połowy I, jak i z połowy II wieku. Kto twierdzi, że niedziela ma rodowód apostolski, potrzebuje świadka, który mówi wyraźnie; tymczasem najstarszy „dowód" okazuje się zdaniem bez kluczowego rzeczownika, czytanym przez pryzmat praktyki o kilka pokoleń późniejszej. Rzetelna historiografia musi przyznać, że pierwsze bezsporne świadectwa niedzieli jako „dnia Pańskiego" pochodzą dopiero z końca II wieku, a Didache, ze swoim tygodniem wciąż liczonym względem szabatu, świadczy raczej o tym, jak głęboko pierwotne chrześcijaństwo tkwiło jeszcze w biblijnym rytmie siódmego dnia.

Bibliografia

• Samuele Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday (rozdz. 3: The Resurrection-Appearances and the Origin of Sunday; rozdz. 4: Three New Testament Texts and the Origin of Sunday, zwł. przyp. 73 i 92; rozdz. 7).
• D. A. Carson (red.), From Sabbath to Lord's Day — ⚠ źródło polemiczne, stanowisko przeciwne trwałości szabatu; rozdz. 8 (R. J. Bauckham, „The Lord's Day", s. 227–228: trzy zarzuty wobec koniektury Thibaut, przyznanie o braku przekonującego wyjaśnienia frazy i granica postawiona Rordorfowi).
• Kenneth A. Strand (red.), The Sabbath in Scripture and History (appendix F: Kenneth A. Strand, The "Lord's Day" in the Second Century).
• Ekkehardt Mueller, Eike Mueller (red.), The Sabbath in the New Testament and in Theology (rozdz. 10: Clinton Wahlen, „The Sabbath and the First Day of the Week"; rozdz. 16: Ranko Stefanovic, „The Meaning of «The Lord's Day» in Revelation 1:10"; rozdz. 19: Robert K. McIver, „Why (and When) Did the Change of Sabbath Take Place in the Early Church?", przyp. 32 — ostrożniejsza ocena zwrotu z Didache 14,1).