Ósmy dzień zamiast szabatu? List Barnaby 15 i narodziny teologii ogdoē hēmera

Około sto lat po zmartwychwstaniu pewien anonimowy autor z Aleksandrii napisał zdanie, które historycy uznają za pierwszą wyraźną wzmiankę o świętowaniu niedzieli: „Dlatego też obchodzimy z radością dzień ósmy, w którym i Jezus powstał z martwych". To moment przełomowy, i właśnie dlatego trzeba mu się przyjrzeć z bliska. Kto, kiedy i po co to napisał? Jaką argumentacją uzasadnił „ósmy dzień"? I czy to świadectwo rzeczywiście dowodzi, że Kościół początku II wieku porzucił już szabat?

Dokument, datacja, środowisko

Tak zwany List Barnaby jest pismem pseudoepigraficznym, już w XIX wieku zebrano długą listę uczonych odmawiających mu autorstwa nowotestamentowego Barnaby, towarzysza Pawła¹, i ta ocena jest dziś powszechna. Większość badaczy datuje list na lata 130–138 i lokuje go w Aleksandrii, kosmopolitycznym ośrodku, w którym konflikt żydowsko-chrześcijański był szczególnie ostry, zwłaszcza po krwawych powstaniach żydowskich i edyktach Hadriana². To nie jest neutralny traktat: autor chce dowieść całkowitego odrzucenia judaizmu przez Boga. Żydzi to w jego oczach „nieszczęśni ludzie" (16,1), zwiedzeni przez „złego anioła" (9,5); przymierze „jest nasze, a oni je utracili zupełnie zaraz po tym, jak otrzymał je Mojżesz" (4,6–7). Adolf Harnack zauważył, że ataki listu są wymierzone przede wszystkim w chrześcijan judaizujących³, którzy chcieli zachować żydowskie wierzenia i praktyki, a narzędziem polemiki jest konsekwentna alegoreza, odbierająca instytucjom Izraela (ofiarom, obrzezaniu, świątyni, szabatowi) wszelką ważność dosłowną i historyczną.

Argumentacja rozdziału 15: eschatologizacja szabatu

Rozdział 15 stanowi zwieńczenie tej strategii. Autor cytuje czwarte przykazanie i Rdz 2, po czym wykłada: „«Dokończył w sześciu dniach» znaczy to, że w sześciu tysiącach lat Pan doprowadzi wszystko do końca, dzień bowiem oznacza u Niego tysiąc lat... «I odpoczął dnia siódmego» znaczy: gdy przyjdzie Jego Syn i zniszczy czas niegodziwca, i osądzi bezbożnych, i przemieni słońce, księżyc i gwiazdy, wtedy odpocznie pięknie w dniu siódmym" (15,4–5)⁴. Na tej kanwie buduje trzy argumenty przeciwko obecnemu święceniu szabatu⁵: (1) odpoczynek siódmego dnia nie jest doświadczeniem teraźniejszym, lecz eschatologicznym, urzeczywistni się dopiero przy przyjściu Chrystusa; (2) uświęcenie szabatu jest teraz niemożliwe, bo człowiek sam jest nieczysty, zdolny będzie święcić go dopiero, „gdy wpierw sami zostaniemy uświęceni" (15,6–7); (3) Bóg powiedział przez Izajasza: „Waszych nowiów i szabatów nie znoszę" (Iz 1,13), a więc „nie obecne szabaty są mi miłe, lecz ten, który uczyniłem i w którym, doprowadziwszy wszystko do spoczynku, uczynię początek dnia ósmego, to jest początek innego świata" (15,8).

Sięga tu po znany z żydowskiej apokaliptyki schemat „tygodnia kosmicznego", siedmiu tysiącleci dziejów; w Księdze Henocha słowiańskiej (interpolowanej pod koniec I w.) po siódmym tysiącleciu następuje właśnie „dzień ósmy", czas „bez liczenia, bez końca, bez lat, miesięcy, tygodni, dni i godzin" (2 Hen 33)⁶. Szabat zostaje więc w całości przesunięty w przyszłość, przestaje być dniem, a staje się alegorią eonu.

„Dlatego też obchodzimy dzień ósmy"

Dopiero na samym końcu rozdziału, niejako w dopisku, pada zdanie o praktyce: „Dlatego też obchodzimy (dio kai agomen) dzień ósmy (ogdoē hēmera) z radością, dzień, w którym i Jezus (en hē kai) powstał z martwych i objawiwszy się, wstąpił do nieba" (15,9). Konstrukcja zdania jest znacząca. Po pierwsze, uzasadnieniem głównym jest eschatologia: ósmy dzień obchodzi się jako antycypację „początku innego świata", zmartwychwstanie pojawia się jako motyw dodatkowy, wprowadzony partykułą „i" (en hē kai, „w którym i Jezus powstał"). Motywacja paschalna „nie zyskała jeszcze pierwszorzędnego znaczenia"⁷; to dopiero później stanie się ona fundamentem teologii niedzieli. Po drugie, autor wikła się w niespójność: odrzuca obecne święcenie szabatu argumentem eschatologicznym, po czym tym samym argumentem uzasadnia obchodzenie ósmego dnia. Po trzecie, spójnik „też" (kai) w „dlatego też obchodzimy" zdradza, że ósmy dzień był pomyślany raczej jako dodatek niż prosta zamiana, co zakłada, że szabat wciąż cieszył się uznaniem, skoro trzeba było go tak pracowicie unieważniać⁸.

Czym zresztą jest owo „obchodzenie"? Tekst nie wspomina ani zgromadzenia, ani Eucharystii, ani odpoczynku, mówi jedynie o „radości" (euphrosynē). List „po prostu mówi: «obchodzimy ósmy dzień z radością»", i nic ponadto⁹. Nie ma tu także nazwy „dzień Pański": wczesna polemika antyżydowska, Barnaba, potem Justyn, posługuje się określeniami „ósmy dzień" lub „dzień Słońca", a kyriakē hēmera jako nazwa niedzieli pojawia się dopiero pod koniec II wieku¹⁰. Z tego milczenia nie wolno jednak wyciągać zbyt wiele, i ostrzega przed tym nasz własny autor. Strand pisze, że owszem, milczenie nie pozwala powoływać się na Barnabę i Justyna jako świadków, iż niedzielę nazywano wtedy „dniem Pańskim", ale też nie dowodzi, że nie znali oni tego określenia; spór o to jest, jego zdaniem, bezprzedmiotowy, bo „po prostu nie ma świadectwa w żadną stronę"¹¹.

Dlaczego akurat „ósmy dzień"?

Sama liczba jest wymowna. W siedmiodniowym tygodniu nie ma ósmego dnia; nazwa mogła powstać z inkluzywnego liczenia (jak rzymskie nundinum), ale jej kariera w polemice ma głębsze źródło. Jean Daniélou wskazywał, że judeochrześcijanie przedłużali liturgię szabatu w noc po jego zakończeniu, nabożeństwo „po siódmym dniu" naturalnie zwano ósmym¹². Przede wszystkim jednak ósemka pozwalała ogłosić wyższość nad siódemką: jako symbol wieczności i nowego świata ósmy dzień „przewyższał" szabat, symbol, w tej optyce, starego porządku i judaizmu. Hieronim ujmie to później wprost: „po wypełnieniu liczby siedem wznosimy się przez ósemkę do Ewangelii"¹³. Teologia ósmego dnia rodzi się więc nie z egzegezy, lecz z potrzeby supersesji: ma dowieść, że chrześcijaństwo zastąpiło judaizm, a jego dzień, szabat.

Ósmy dzień jako narzędzie gnostyków

Warto wiedzieć, kto jeszcze upodobał sobie ten motyw. Ireneusz opisuje marcyzjan, którzy bronili doktryny „ogdoady" argumentami z opowieści o potopie i o obrzezaniu, a także tym, że Dawid był ósmym synem i że cielesna część człowieka miała powstać ósmego dnia; ironiczna konkluzja Ireneusza brzmi, że „cokolwiek znajdą w Pismach, co da się odnieść do liczby osiem, ogłaszają wypełnieniem misterium ogdoady". Teodot, cytowany przez Klemensa Aleksandryjskiego, utożsamia wprost odpoczynek ludzi duchowych z ogdoadą, którą nazywa dniem Pańskim¹⁴. Gnostycy, zdecydowani wrogowie judaizmu, dali się temu motywowi ponieść¹⁵, bo pozwalał usunąć „żydowski" szabat. Nie znaczy to, że Barnaba był gnostykiem; znaczy tyle, że narzędzie, po które sięgnął, służyło również tym, którzy chcieli usunąć z chrześcijaństwa Boga Starego Testamentu.

Charakter i granice świadectwa

Co zatem List Barnaby 15 rzeczywiście poświadcza? Po pierwsze, że około 135 r. w Aleksandrii część chrześcijan obchodziła już ósmy dzień „z radością"; to najstarsze zachowane świadectwo tej praktyki, o pokolenie wcześniejsze od Justyna. Po drugie, że praktyka ta wymagała obrony: rozbudowana alegoreza i eschatologiczna argumentacja są „pośrednim uznaniem wpływu, jaki szabat wciąż wywierał" we wspólnocie¹⁶. Po trzecie, że motorem zmiany nie był nakaz apostolski ani nawet pamięć zmartwychwstania (wzmiankowana ubocznie), lecz antyjudaistyczna polemika konkretnego czasu i miejsca. Świadectwo ma też wyraźne granice: jest pseudoepigraficzne, lokalne, polemiczne i milczy o kształcie liturgicznym nowego dnia; nie mówi nic o praktyce Kościołów poza Aleksandrią, a jego teologia, Boże przykazanie unieważnione alegorią, pozostaje w napięciu z własnym tekstem biblijnym, który cytuje. Uczciwość każe dodać dwa głosy, po jednym z każdej strony. McIver, sam adwentysta, przyznaje¹⁷, że „niemal wszyscy komentatorzy zgodziliby się z Bacchiocchim", iż połączenie deprecjacji szabatu z promocją dnia zmartwychwstania w Barnabie 15 jest jasnym dowodem propagowania zmiany dnia kultu, a wielu dodałoby, że jest to w ogóle pierwsza jednoznaczna wzmianka o święceniu niedzieli. Ale ten sam McIver przytacza w przypisie stanowisko Aecio Cairusa, według którego ósmy dzień u Barnaby może równie dobrze odnosić się do głównego dnia święta paschalnego, „nie jest więc jasne, czy Barnaba 15 mówi o święceniu niedzieli w ogóle"¹⁸. Jeśli Cairus ma rację, to nie tylko traci na wadze argument strony przeciwnej, ale i nasz własny, bo znika „najstarsze bezsporne świadectwo". Trzeba więc mówić ostrożniej: to najstarsze świadectwo, jakie mamy, i najprawdopodobniej dotyczy niedzieli, choć nawet to bywa kwestionowane. „Nieśmiały i niepewny początek święcenia niedzieli"¹⁹: tak wypada podsumować to, co wielu apologetów niedzieli przedstawia jako dowód jej apostolskiego rodowodu. Początek rzeczywiście tu widać, ale jest to początek z II wieku, z ducha antyjudaizmu, nie z Ewangelii.

Bibliografia

• Samuele Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday (rozdz. 7: Anti-Judaism in the Fathers and the Origin of Sunday; rozdz. 9: The Theology of Sunday, sekcja The Eighth Day).
• John Nevins Andrews, History of the Sabbath and First Day of the Week (rozdz. 14: The First Witnesses for Sunday; rozdz. 17: The Nature of Early First-Day Observance).
• Ekkehardt Mueller, Eike Mueller (red.), The Sabbath in the New Testament and in Theology (rozdz. 16: Ranko Stefanovic, „The Meaning of «The Lord's Day» in Revelation 1:10"; rozdz. 19: Robert K. McIver, „Why (and When) Did the Change of Sabbath Take Place in the Early Church?", przyp. 45 — ocena Barnaby i zastrzeżenie Aecio Cairusa).
• Kenneth A. Strand (red.), The Sabbath in Scripture and History (rozdz. 7: Samuele Bacchiocchi, The Rise of Sunday Observance in Early Christianity; appendix F).