Skąd naprawdę wziął się szabat? Teorie pochodzenia szabatu w krytyce biblijnej

Od końca XIX wieku, gdy asyriologia odsłoniła archiwa Mezopotamii, krytyka biblijna z rosnącym zapałem szukała pozaizraelskiego rodowodu szabatu, w Babilonie, u nomadów z Synaju, w fazach księżyca albo w rytmie dni targowych. Po stu kilkudziesięciu latach badań bilans tych poszukiwań jest zaskakująco jednoznaczny i warto go znać, zanim ktoś powtórzy obiegowy zarzut, że „szabat to przeróbka babilońskiego święta".

Hipoteza babilońska: šapattu i dni feralne

Najczęściej przywoływana była hipoteza babilońska, ożywiona po 1883 roku (Wilhelm Lotz) i wpisana w atmosferę sporu „Babel und Bibel". Punktem zaczepienia stał się akadyjski termin šabattu(m)/šapattu(m), nazwa dnia pełni księżyca, piętnastego dnia miesiąca. Początkowo sądzono nawet, że znaczy on to samo co hebrajskie šabbāt (שַׁבָּת), „dzień odpoczynku"; szybko okazało się, że chodzi o dzień pełni, comiesięczny, a nie cotygodniowy. Drugim tropem były babilońskie „dni feralne" (ūmū lemnūtu), znane z tekstów astrologicznych: dni tabu, w które król, kapłan i lekarz mieli powstrzymywać się od pewnych czynności. Na tych dwóch obserwacjach Johannes Meinhold (1905) zbudował wpływową tezę: przedwygnaniowy szabat Izraela był, jak šapattu, świętem pełni księżyca, a dopiero po niewoli babilońskiej przekształcił się w cotygodniowy dzień wolny od pracy, wyprowadzony rzekomo z liczenia siedmiu tygodni między Paschą a Świętem Tygodni (Kpł 23,15–16).

Powody, dla których ta konstrukcja się załamała, dają się zestawić w pięciu punktach¹. Po pierwsze, filologia: wyprowadzenie šabbāt (z podwojonym drugim spółgłoskowym rdzeniem) z šab/pattu(m) (z podwojonym trzecim) jest morfologicznie wymuszone. Po drugie, semantyka: šabbāt to dzień tygodniowy, a šapattu miesięczny; hebrajszczyzna ma zresztą własne słowo na pełnię, keseh (Ps 81,4; Prz 7,20), więc po co šabbāt miałby ją kiedykolwiek oznaczać? Po trzecie, dni feralne nie tworzą stałego cyklu siedmiodniowego, przypadały 1., 7., 14., 19., 21. i 28. dnia miesiąca, a okresy siedmiodniowe i tak nie mieszczą się w miesiącu księżycowym liczącym dwadzieścia dziewięć i pół dnia. Po czwarte, charakter: dni feralne były dniami złowróżbnymi, obłożonymi lękiem, podczas gdy szabat jest dniem błogosławionym i uświęconym (Rdz 2,3), trudno o większy kontrast. Po piąte wreszcie, pytanie historyczne: dlaczego instytucja tak tożsamościowa dla Izraela miałaby zostać zapożyczona właśnie z kultury babilońskiej? Bilans ujął Roland de Vaux: „Jedno jest pewne: daremne są próby odnalezienia genezy szabatu przez wiązanie go w jakiś sposób z fazami księżyca"; już w 1974 roku tezę Meinholda uznawano za powszechnie zarzuconą².

Odrodzenie hipotezy księżycowej: Robinson i Grund

Hipoteza nie umarła jednak całkiem. André Lemaire, a zwłaszcza Gnana Robinson (1988) zaproponowali wariant pośredni: sama nazwa šabbāt miałaby pochodzić od przedwygnaniowego dnia pełni, ale cotygodniowy dzień odpoczynku wyrósł w Izraelu, z Mazzot, tygodnia Przaśników, którego rytm rozszerzono na cały rok (kluczem mają być Wj 23,12 i 34,21 jako teksty starsze od Dekalogu). Najpełniejszą literacko-krytyczną postać nadała tej linii Alexandra Grund (Die Entstehung des Sabbats, 2011): przedwygnaniowy „siódmy dzień" był jej zdaniem rolniczym dniem odpoczynku bez treści kultowej, a dopiero redaktorzy kapłańscy w czasach wygnania połączyli go z księżycowym dniem šabbāt i tak „wynaleźli" szabat.

I ta rekonstrukcja wisi jednak na założeniach, nie na danych³. Stary Testament nigdzie nie zakazuje pracy w nów, czego należałoby oczekiwać, gdyby szabat był pierwotnie świętem lunarnym. W starych kalendarzach świątecznych Wj i Pwt para „nów i szabat" w ogóle nie występuje, a tam, gdzie się pojawia (np. 2 Krl 4,23; Iz 1,13; Am 8,5), najlepiej rozumieć ją jako zestawienie świąt o różnej częstotliwości, tygodniowego i miesięcznego, nie dwóch faz księżyca (por. szereg „codziennie, szabat, nów, święta" w 1 Krn 23,31). Cała hipoteza stoi też na literacko-krytycznym datowaniu warstw tekstu; przy lekturze zorientowanej na tekst kanoniczny Wj 23,12 i 34,21 nie są „przedszabatowymi" reliktami, lecz rozwinięciami przykazania Dekalogu. Wreszcie, i to argument rozstrzygający, nie ma żadnego świadectwa przedwygnaniowego siedmiodniowego rytmu poza Izraelem, z którego szabat mógłby się rozwinąć. Sama Grund przyznaje w ekskursie o symbolice siódemki, że ciągły cykl tygodniowy z wyróżnionym siódmym dniem jest na starożytnym Bliskim Wschodzie „bez rzeczywistej analogii" i stanowi rozwój niezależny. Tydzień nie ma żadnego korelatu astronomicznego ani klimatycznego; jeśli więc gdzieś szukać jego źródła, to w tygodniu stworzenia z Rdz 1,3–2,3.

Hipoteza kenicka i arabska

Abraham Kuenen wywodził szabat od Kenitów, nomadów-kowali z okolic Synaju, z którymi zetknął się Mojżesz (por. teść Mojżesza). Mieli oni czcić dzień Saturna jako dzień tabu, w który nie rozpalano pieców; śladem tego byłby zakaz rozniecania ognia w szabat (Wj 35,3) oraz wzmianka o Kijjunie (Am 5,26), zbliżonym do akadyjskiego kayyamānu, „Saturn". Hipoteza, podtrzymywana m.in. przez Buddego i Rowleya, jest jednak w najlepszym razie wysoce spekulatywna: pozabiblijnych świadectw siedmiodniowego tygodnia czy kultu dnia Saturna u Kenitów po prostu nie ma⁴. Kwituje się ją trafnie jako wyjaśnianie jednej niewiadomej drugą niewiadomą⁵. Pokrewna hipoteza arabska Dietlefa Nielsena łączyła šabbāt, poprzez akadyjskie šubtu, „stacja (księżyca)", ze staroarabskim kultem lunarnym i czterema dniami przesileń faz; nie udało się jednak wykazać ani że šabattu(m) oznaczało kiedykolwiek cykl siedmiodniowy, ani że Izrael podlegał kultowym wpływom dawnych Arabów. Upadła też hipoteza pentekontadowa (Lewy, Morgenstern): asyryjska jednostka ḫamuštu(m) okazała się pięcio-, a nie pięćdziesięciodniowa, i czysto administracyjna.

Wywód od liczebnika „siedem"

Osobną i najstarszą rodzinę propozycji stanowi próba wyprowadzenia šabbāt wprost od liczebnika šeḇaʿ, „siedem". Pomysł nie jest wcale nowożytny: sięgali po niego już Teofil z Antiochii około 170–180 roku i Laktancjusz około 300 roku, a w czasach nowszych podejmowali go Hartwig Hirschfeld i Johannes Hehn. Zaletą tej hipotezy jest oczywista bliskość znaczeniowa; słabością, zanik gardłowego ʿajin, którego w hebrajszczyźnie trudno wytłumaczyć. Nie ratuje sprawy ucieczka do akadyjskiego, bo tamtejsze šabattu(m) nie ma z liczbą siedem żadnego związku. Warto jednak zauważyć, że nawet ta linia, w odróżnieniu od hipotez babilońskich, szuka źródła nazwy wewnątrz semantyki tygodnia, a nie w kalendarzu księżycowym.

Hipotezy socjologiczne

Inna rodzina propozycji szukała genezy szabatu w życiu społeczno-gospodarczym. Hutton Webster widział w nim odpowiednik dni odpoczynku znanych z różnych kultur; Martin P. Nilsson sugerował, że „szabat był niegdyś właściwym dniem targowym", w który przerywano pracę i gromadzono się; Ernst Jenni mówił o „wolnych od pracy dniach targowych". Krytyka jest dwojaka. Po pierwsze, w kulturach starożytnego Bliskiego Wschodu nie ma śladu regularnie powtarzających się siedmiodniowych cykli targowych. Po drugie, jak zauważył Jacob Milgrom, „szabat jest zupełnym przeciwieństwem dnia targowego, skoro handel był w nim wprost zakazany" (por. Am 8,5; Ne 13,15–22). Nie zyskały też uznania propozycje Stolza (szabat jako finał dorocznego „święta stworzenia") ani Mathysa (czysto socjalna instytucja, ukultowiona pod wpływem kananejskim), dla obu brak jakichkolwiek świadectw.

Świadectwo biblijne: rodowód stworzeniowy

Skoro żadna z hipotez pozabiblijnych się nie obroniła, a taki jest zgodny werdykt opracowań z roku 1982 i z roku 2021, wedle których poszukiwania „zakończyły się niepowodzeniem", a szabat pozostaje religiohistorycznie unikatem religii biblijnej⁶, metodologicznie najuczciwiej zapytać o świadectwo samego tekstu. Etymologicznie najprostsze pozostaje powiązanie rzeczownika šabbāt z rodzimym rdzeniem šbt, „ustać, zaprzestać": identyczność spółgłosek i stałe współwystępowanie obu form nie są przypadkiem. Josef Wehrle i Ernst Haag sugerują wręcz, że Izrael nazwał jedyną w swoim rodzaju instytucję równie jedynym w swoim rodzaju, umyślnie utworzonym słowem. Konkluzja brzmi⁷: „Boża bezczynność siódmego dnia stworzenia dała początek nadanej mu nazwie. Dzień siódmy stał się znany jako dzień shbt-owania, a więc jako shabbath". To Boże zaprzestanie pracy dało dniowi jego imię.

Tekstualnie zaś Rdz 2,1–3 i przykazanie szabatu są spięte gęstą siecią wspólnej terminologii: melāʾḵâ („dzieło"), ʿāśâ („czynić"), bērēḵ („błogosławić"), qiddēš („uświęcić"), jôm haššeḇîʿî („dzień siódmy"). Wj 20,11 wprost utożsamia siódmy dzień stworzenia z szabatem, który Bóg „pobłogosławił i poświęcił". Konstrukcja gramatyczna „dzień siódmy" z Rdz 2,3 powraca w obu wersjach Dekalogu (Wj 20,10; Pwt 5,14), a szabat zamyka serię siedmiu mów o przybytku (Wj 31,12–17) tak, jak siódmy dzień zamykał tydzień stworzenia. Asyriolog William W. Hallo podsumował rzecz z zewnątrz: „Nic w materiale biblijnym nie wskazuje, by koncepcja szabatowa zależała w jakikolwiek sposób od kalendarza księżycowo-słonecznego"; przeciwstawienie cykli szabatowych kalendarzom lunarnym to jeden z wielkich kontrastów między Izraelem a jego bliskowschodnim otoczeniem.

Znamienne jest przy tym, jak szeroka jest zgoda co do samego bilansu. Głosy z bardzo różnych obozów układają się przy tym zgodnie⁸: Roland de Vaux uznaje, że siódmy dzień sięga samych początków religii biblijnej; Brevard Childs stwierdza, że „panuje ogólna zgoda, iż szabat ma bardzo wczesne korzenie w tradycji"; John L. McKenzie zauważa, że „nic podobnego nie znajduje się gdzie indziej"; Niels-Erik Andreasen podsumowuje, że „jak dotąd nie znaleziono szabatu w źródłach pozabiblijnych". Sam de Vaux dorzuca argument, który działa nawet wewnątrz metody, jaką posługują się zwolennicy późnego datowania: przyjąwszy paradygmat krytyki źródeł, znajduje siódmy dzień we wszystkich warstwach Pięcioksięgu naraz — w elohistycznym Kodeksie Przymierza (Wj 23,12), w kodeksie jahwistycznym (Wj 34,21), w obu redakcjach Dekalogu (Wj 20,8–10; Pwt 5,12–14) i w Kodeksie Kapłańskim (Wj 31,12–17). Instytucja, którą kapłańscy redaktorzy mieliby dopiero wymyślić na wygnaniu, jest obecna w każdej warstwie, jaką ta sama metoda w Pięcioksięgu wyróżnia.

Wniosek jest dwojaki. Negatywnie: hipotezy babilońska, księżycowa, kenicka, arabska i socjologiczna okazały się niezdolne wyjaśnić ani nazwy šabbāt, ani cotygodniowego rytmu sześciu dni pracy i siódmego dnia odpoczynku. Pozytywnie: jedynym starożytnym tekstem, który rzeczywiście tłumaczy i nazwę, i rytm, i religijną rangę szabatu, pozostaje Rdz 2,1–3. Szabat nie przywędrował znad Eufratu; według zgodnego świadectwa Tory narodził się wtedy, gdy Stwórca „odpoczął dnia siódmego od wszelkiego dzieła, które uczynił", jako instytucja stworzenia, a więc dana nie jednemu ludowi, lecz człowiekowi jako takiemu.

Bibliografia

• Martin Pröbstle, „The Origin of the Sabbath", w: Daniel K. Bediako, Ekkehardt Mueller (red.), The Sabbath in the Old Testament and the Intertestamental Period, s. 167–212
• Gerhard F. Hasel, „The Sabbath in the Pentateuch", w: Kenneth A. Strand (red.), The Sabbath in Scripture and History, s. 22–25
• Sigve K. Tonstad, The Lost Meaning of the Seventh Day, rozdz. 2 (zestawienie głosów o milczeniu źródeł pozabiblijnych; de Vaux o warstwach Pięcioksięgu, przyp. 25)
• Cytowani z drugiej ręki, za Pröbstlem: Roland de Vaux, Ancient Israel, s. 479–480; William W. Hallo, „New Moons and Sabbaths", HUCA 48 (1977), s. 11 i 17; Alexandra Grund, Die Entstehung des Sabbats, s. 42–43; Niels-Erik Andreasen, „Recent Studies of the Old Testament Sabbath", ZAW 86 (1974), s. 455; Jacob Milgrom, Leviticus 23–27, s. 1960