Szabbat, šābat, menûḥâ, co hebrajska terminologia odpoczynku mówi o szabacie?

Zanim zapytamy, czy szabat obowiązuje, warto zapytać, co właściwie znaczy. Stary Testament nie posługuje się jednym słowem „odpoczynek", lecz całą rodziną terminów o różnych odcieniach, od zaprzestania pracy, przez ukojenie, po dosłowne „odetchnięcie". Ich analiza pokazuje, że biblijny szabat to pojęcie precyzyjne i teologicznie gęste, a zarazem osłabia popularny zarzut, jakoby sama nazwa wskazywała na babiloński rodowód instytucji.

Rzeczownik šabbāt w korpusie Starego Testamentu

Rzeczownik šabbāt (שַׁבָּת) występuje w Biblii hebrajskiej 111 razy i „zwykle oznacza siódmy dzień jako dzień odpoczynku"¹ (np. Wj 16,27; 20,10; 31,15; Kpł 23,3; Pwt 5,14). Tylko w Kpł 23,15–16, gdzie liczy się „siedem szabatów" od święta do święta, termin pośrednio oznacza tydzień, i znamienne, że jedynie tam Septuaginta oddaje go nie przez sabbatōn, lecz przez hebdomados („siódemka", okres siedmiu dni). W użyciu wtórnym šabbāt odnosi się do roku szabatowego, w którym odpoczywa ziemia (Kpł 25,2–6; 2 Krn 36,21).

Obok rzeczownika podstawowego stoi šabbātôn (שַׁבָּתוֹן), jedenaście wystąpień, na oznaczenie konkretnego dnia świątecznego o szabatowym charakterze: pierwszego szabatu po spadnięciu manny (Wj 16,23), Święta Trąbienia (Kpł 23,24) czy dni Święta Namiotów (Kpł 23,39). Wyrażenie superlatywne šabbat šabbātôn („szabat zupełnego odpoczynku") obejmuje Dzień Pojednania (Kpł 16,31; 23,32), rok szabatowy (Kpł 25,4), i sam cotygodniowy siódmy dzień (Wj 31,15; 35,2; Kpł 23,3). Korpus rozróżnia więc wyraźnie szabat tygodniowy od „szabatów" ceremonialnych, choć nazywa je pokrewnym słownictwem; to rozróżnienie okaże się istotne w dyskusjach nad Kol 2,16.

Ciekawa jest składnia: czasownika šābat nigdy nie używa się z dopełnieniem šabbāt na oznaczenie święcenia cotygodniowego szabatu. Zachowywanie siódmego dnia wyrażają inne czasowniki: šāmar „strzec" (Wj 31,13–14.16; Kpł 19,3.30; Iz 56,2.4.6), ʿāśâ „czynić, obchodzić" (Wj 31,16), qiddēš „święcić" (Ez 20,20; 44,24) oraz zāḵar „pamiętać" (Wj 20,8). Szabatu się nie tylko „nie pracuje", szabatu się strzeże, szabat się święci i o szabacie się pamięta.

Czasownik šābat, „przestać", nie „wypocząć"

Czasownik šābat (שָׁבַת) pojawia się 71 razy i znaczy podstawowo „ustać, zaprzestać". W kontekście siódmego dnia koniunkcja z przyimkiem be („w dniu siódmym") nadaje mu sens „odpoczął, zaprzestał" (Rdz 2,2–3 z dodatkiem „od dzieła swego"; Wj 16,30; 23,12; 31,17; 34,21). To rozstrzygające dla teologii Rdz 2: gdy czytamy, że Bóg „odpoczął", tekst nie mówi o regeneracji zmęczonego Stwórcy (por. Iz 40,28), lecz o suwerennym zatrzymaniu ukończonego dzieła. Pole semantyczne czasownika potwierdzają pary, w jakich występuje: paralelnie do nûaḥ „spocząć" (Wj 23,12) i nifalu nāpaš „odetchnąć" (Wj 23,12; 31,17), a przeciwstawnie do ʿāśâ „czynić" (Wj 31,17) i ʿāḇad „pracować" (Wj 34,21). Co więcej, „szabatować" może nawet nieuprawiana ziemia (Kpł 26,34–35), podmiotem nie musi być istota zdolna do zmęczenia. Pochodny rzeczownik mišbāt („ustanie") występuje tylko raz, o upadku Jerozolimy (Lm 1,7).

Najciekawsze wystąpienie tego czasownika stoi jednak nie w tekście szabatowym, lecz w ustach faraona. Gdy Mojżesz i Aaron żądają wolnego dla robotników, władca odpowiada z oburzeniem: „sprawiacie, że zaprzestają (hišbattem, hifil od šbt) swoich robót" (Wj 5,5; przekład za HALOT 4:1408, gdzie forma sprawcza oddana jest jako „pozwalacie im odpocząć"; DCH 8:258 tłumaczy „dajecie odpoczynek od mozolnej pracy"). Dwa powiązania leksykalne trudno przy tym uznać za przypadkowe². Pierwsze: konstrukcja czasownika šābat z przyimkiem min („od") i rzeczownikiem oznaczającym pracę występuje w całej Biblii hebrajskiej dokładnie dwa razy — w Rdz 2,2–3 o Bogu i w Wj 5,5 o Izraelitach. Drugie, rzadziej zauważane: rzeczownik maʿăśeh (מַעֲשֶׂה, „praca, dzieło") w bliskim sąsiedztwie czasownika šābat pojawia się tylko w Wj 5,4.13 oraz w Wj 23,12 — a ten ostatni jest jedynym tekstem szabatowym, który zamiast zwyczajowego melāʾḵâ używa właśnie maʿăśeh. Wygląda to na celowe odesłanie przykazania z Wj 23,12 do przymusowej pracy w Egipcie. Żydowski egzegeta Gershon Hepner ujmuje wniosek wprost: autor sugeruje, że faraon chce powstrzymać Izraelitów od szabatowego odpoczynku³. Leksyka wskazuje więc, że w Egipcie chodziło o dzień, którego nazwy tekst jeszcze nie wymawia.

Etymologia: Babilon czy unikat?

Od końca XIX wieku krytyka biblijna wywodziła šabbāt z akadyjskiego šab/pattu(m), nazwy dnia pełni księżyca, piętnastego dnia miesiąca. Johannes Meinhold zbudował na tym hipotezę, że przedwygnaniowy szabat był świętem pełni, a dopiero po niewoli stał się cotygodniowym dniem wolnym. Teza ta upadła z trzech powodów⁴: šab/pattu(m) nie ma nic wspólnego z cyklem siedmiodniowym; babilońskie „dni feralne" (ūmū lemnūtu) wypadały pierwszego, siódmego, czternastego, dziewiętnastego, dwudziestego pierwszego i dwudziestego ósmego dnia miesiąca, więc nie tworzą stałego rytmu co siedem dni; wreszcie trudno wyjaśnić, czemu tak tożsamościowa instytucja Izraela miałaby być zapożyczona z kultury babilońskiej. Już w 1974 roku o pozycji Meinholda dawało się powiedzieć, że „niegdyś wpływowa, jest dziś powszechnie zarzucona"⁵. Nie powiodła się też próba wywiedzenia šabbāt od liczebnika šeḇaʿ („siedem"): zniknięcie gardłowego ʿajin jest w hebrajszczyźnie trudne do wytłumaczenia.

Jest przy tym fakt, który przeciwnicy rodzimej etymologii rzadko przywołują, a który sam w sobie wiele mówi: poza hebrajszczyzną nie ma dziś świadectwa rdzenia šbt w żadnym języku semickim, z jednym wyjątkiem punickiego, czyli dialektu fenickiego z Kartaginy⁶. Szukanie źródła słowa poza Izraelem oznacza więc szukanie go tam, gdzie samego rdzenia nie ma.

Najprostszym rozwiązaniem pozostaje związek rzeczownika z rodzimym rdzeniem šbt, identyczność spółgłosek i stałe współwystępowanie w tych samych kontekstach nie są przypadkiem. Część badaczy uważa rzeczownik za derywat czasownika, część odwrotnie; Ernst Haag i Josef Wehrle sugerują, że Izrael nazwał jedyny w swoim rodzaju dzień równie jedynym w swoim rodzaju słowem, utworzonym od czasownika šābat. Konkluzja brzmi: „Boża nieaktywność siódmego dnia stworzenia dała dniowi jego imię. Dzień siódmy stał się znany jako dzień shbt-owania, czyli shabbath"⁷. Etymologia prowadzi zatem nie nad Eufrat, lecz do Rdz 2,2–3, gdzie rdzeń šbt opisuje czyn Boga, a Dekalog ten właśnie dzień nazywa potem šabbāt (Wj 20,10; por. 16,26).

Nûaḥ i menûḥâ, odpoczynek jako ukojenie i obecność

Drugi filar terminologii to rdzeń nwḥ. W wersji przykazania z Wj 20,11 Bóg siódmego dnia nie „zaprzestał" (šābat, jak w Rdz 2,2), lecz „spoczął", wajjānaḥ od nûaḥ (נוּחַ). Czasownik ten „może obejmować odpoczynek fizyczny, ale w swym polu semantycznym mieści też dodatkowe odcienie: ukojenie, osiedlenie się, wyciszenie i spokój"⁸. Przeciwieństwem nûaḥ nie jest zatem po prostu ruch, lecz niepokój: odpoczynek ten „jest psychiczny, nie tylko przestrzenny"⁹. W qal podmiotem nûaḥ bywa Bóg (Wj 20,11), Duch spoczywający na prorokach (Lb 11,25–26), arka osiadająca na górach (Rdz 8,4), a w przykazaniu, niewolnik, przybysz, wół i osioł (Pwt 5,14; Wj 23,12). Znamienne, że człowiekowi nakazano „nie wykonywać pracy" (odpowiednik Bożego šābat), natomiast nûaḥ nie jest przedmiotem rozkazu, jest darem, który Bóg umożliwia¹⁰.

Pochodny rzeczownik menûḥâ (מְנוּחָה) rozszerza to pole na teologię świątyni i ziemi: przybytek i świątynia są „miejscem odpoczynku" Boga (Ps 132,8.14), a odpoczynek dany Izraelowi w ziemi (1 Krl 8,56) stanowi warunek zbudowania domu Bożego. Odpoczynek Boga w przybytku (Wj 40,34–35) odpowiada zaś Jego odpoczynkowi siódmego dnia, święty czas i święta przestrzeń są lustrzanymi zwieńczeniami dwóch siedmioczęściowych serii w Wj 25–31 i Wj 40¹¹. Klasyczne sformułowanie dał Abraham J. Heschel: „Menuha, które zwykle oddajemy przez »odpoczynek«, znaczy tu znacznie więcej niż odsunięcie się od pracy i wysiłku, więcej niż wolność od trudu, napięcia czy jakiejkolwiek działalności. Menuha nie jest pojęciem negatywnym, lecz czymś realnym i ze swej istoty pozytywnym"¹². Warto jednak wiedzieć, na czym Heschel to opiera. Zdanie poprzedzające jest cytatem z midraszu: „Czego brakowało jeszcze wszechświatowi po sześciu dniach stworzenia? Menuha. Przyszedł szabat, przyszła menuha, i wszechświat był kompletny" (Genesis Rabbah 10,9). To aggada, a nie egzegeza, i tak też należy ją czytać: jako żydowski komentarz do tekstu, nie jako jego treść. Sama obserwacja semantyczna, że menûḥâ opisuje stan pozytywny, a nie samą nieobecność pracy, stoi niezależnie w słownikach i potwierdza ją analiza pola semantycznego tego rdzenia¹³.

Nāpaš, „odetchnąć", odzyskać duszę

Najrzadszy i najbardziej obrazowy jest nifal czasownika nāpaš (נָפַשׁ), „odetchnąć, dojść do siebie", użyty o szabacie dwukrotnie: „aby odetchnął syn twojej niewolnicy i przybysz" (Wj 23,12) oraz, zdumiewająco, o samym Bogu: „siódmego dnia przestał i odetchnął" (Wj 31,17; trzecie wystąpienie to Dawid uchodzący przed Absalomem, 2 Sm 16,14). Czasownik jest denominatywny, pochodzi od nepeš, „dusza, życie": odpocząć znaczy tu dosłownie „nabrać duszy". Wymowny jest kontekst: w Wj 23,9 Izraelita zna nepeš, „duszę", odczucia, przybysza, bo sam był przybyszem w Egipcie; dlatego co tydzień ma dać odetchnąć tym, którzy są od niego zależni¹⁴. Antropomorfizm Wj 31,17 nie przeczy Iz 40,28 („nie męczy się Wszechmocny"), lecz stawia Boga za wzór ludzkiego odpocznienia¹⁵.

Wnioski

Hebrajska terminologia odpoczynku układa się w spójną teologię. Šābat mówi o suwerennym zaprzestaniu, szabat jest naśladowaniem Stwórcy, nie remedium na zmęczenie. Nûaḥ i menûḥâ mówią o ukojeniu i zamieszkaniu, szabat jest czasem Bożej obecności, „psychicznym", nie tylko fizycznym odpoczynkiem, darowanym całemu domowi aż po zwierzęta. Nāpaš mówi o odzyskaniu tchu i duszy, szabat jest dniem odnowy życia, zwłaszcza dla najsłabszych. Sama zaś nazwa šabbāt, wbrew dawnym hipotezom babilońskim, okazuje się rodzimym, prawdopodobnie umyślnie unikatowym tworem językowym, zakorzenionym w opisie stworzenia. Kto pyta o znaczenie szabatu, znajduje je już w słownictwie: zaprzestań, spocznij, odetchnij, bo tak pierwszego siódmego dnia uczynił sam Bóg.

Bibliografia

• Martin Pröbstle, „The Origin of the Sabbath", w: Daniel K. Bediako, Ekkehardt Mueller (red.), The Sabbath in the Old Testament and the Intertestamental Period, s. 168–181 oraz s. 208–209 (Wj 5,5: hifil šbt, dwa powiązania leksykalne z Rdz 2,2–3 i Wj 23,12, przekłady HALOT i DCH; stamtąd też cytowani z drugiej ręki Gershon Hepner, Legal Friction, s. 672, i Walter Brueggemann, Sabbath as Resistance, s. 4–5, oraz namiar na osobne studium: Mathilde Frey, „Sabbath in Egypt? An Examination of Exodus 5", JSOT 39, 2015, s. 249–263)
• Mathilde Frey, „The Sabbath in the Pentateuch", w: tamże
• Richard M. Davidson, „Torah's Seven Vibrant Dimensions of Sabbath Rest", w: tamże, s. 332
• Elias Brasil de Souza, „The Sabbath in the Old Testament: Day of Rest or Day of Worship?", w: tamże, s. 286–287
• Gerhard F. Hasel, „The Sabbath in the Pentateuch", w: Kenneth A. Strand (red.), The Sabbath in Scripture and History, s. 24–25
• Abraham J. Heschel, The Sabbath, s. 32–33 (cytat bezpośredni; Genesis Rabbah 10,9 w jego przekazie)
• Zob. też w tej serii: zaawansowane/05 — ten sam werset Wj 5,5 od strony narracyjnej, wraz z Bożym „jak długo?" z Wj 16,28 i tezą Mathilde Frey o szabacie porzuconym w niewoli; tutaj wątek prowadzony jest wyłącznie leksykalnie.