Pierwszy szabat świata, egzegeza Rdz 2,1–3

Trzy krótkie wersety zamykające biblijny opis stworzenia należą do najgęściej skomponowanych tekstów Pięcioksięgu. To na nich opiera się przekonanie, że szabat nie jest przepisem Mojżeszowym, lecz instytucją stworzenia, i to one są dziś przedmiotem najpoważniejszych kontrowersji egzegetycznych: czy siódmy dzień z Rdz 2 to w ogóle szabat? Czy brak formuły „wieczór–poranek" nie czyni z niego dnia symbolicznego? Przyjrzyjmy się tekstowi w oryginale.

Cztery czasowniki i jeden problem gramatyczny

Rdz 2,1–3 nie jest luźnym dopiskiem do opisu stworzenia, lecz jego starannie zaprojektowanym zwieńczeniem. Perykopa liczy dokładnie trzydzieści pięć hebrajskich słów (5×7), z których dwadzieścia jeden tworzy trzy równoległe linie po siedem słów każda, a wyrażenie jôm haššeḇîʿî, „dzień siódmy", stoi w środku każdej z nich niczym potrójny refren; wersety 2–3 układają się przy tym chiastycznie, ze szczytem w błogosławieństwie i uświęceniu, nie w odpoczynku¹. Kompozycję numeryczną całego opisu stworzenia omawia osobny artykuł tej serii, „Architektura siódemek"; tutaj interesuje nas warstwa czasownikowa.

Czterema czynnościami Bóg wyróżnia siódmy dzień: „ukończył" (wajeḵal), „zaprzestał" (wajjišbōt), „pobłogosławił" (wajeḇāreḵ), „uświęcił" (wajeqaddēš). Pierwsza z nich od wieków sprawia kłopot, bo brzmi paradoksalnie: Bóg kończy dzieło siódmego dnia, choć wszystko powstało w sześciu. Tłumacze greccy poradzili sobie z tym po prostu: napisali „szóstego dnia" (Rdz 2,2 LXX), co wykracza poza przyjęte reguły przekładu². Tę samą lekcję mają Pięcioksiąg samarytański i Peszitta. Trudność jest więc stara i dobrze poświadczona, a rozwiązywano ją kosztem tekstu.

Nowoczesne przekłady wybierają inne wyjście: oddają czasownik przez zaprzeszłe „a był ukończył", odsyłając akt ukończenia do dnia szóstego. Gramatyka na to jednak nie pozwala: forma wajeḵal jest dokładnie tą samą formą co wajjōʾmer ʾĕlōhîm, „i rzekł Bóg", którego nikt nie tłumaczy „i był rzekł Bóg"³. Tekst mówi to, co mówi: stworzenie zostaje rzeczywiście dopełnione dopiero siódmego dnia. Wniosek sięga dalej niż filologia: skoro dzieło nie jest skończone bez dnia odpoczynku, to i ludzka praca bez szabatu „nigdy nie jest całkowicie dokonana"⁴.

Brak formuły „wieczór–poranek", argument i odpowiedź

Każdy z sześciu dni zamyka formuła „i nastał wieczór, i nastał poranek, dzień…" (Rdz 1,5.8.13.19.23.31). Przy dniu siódmym formuły brak. Na tym spostrzeżeniu zbudowano poważny argument antysabatariański: skoro siódmy dzień nie ma „wieczoru i poranka", nie jest zwykłą dobą, lecz symbolem, trwającego nadal Bożego odpoczynku albo eschatologicznego odpocznienia, które znajdujemy w Chrystusie. Tak argumentują Harold Dressler i Andrew Lincoln w tomie From Sabbath to Lord's Day pod redakcją D. A. Carsona, czyli w najpoważniejszej zbiorowej pracy strony przeciwnej: brak formuły wskazuje na „nieliteralną naturę siódmego dnia", a „schemat tygodnia stworzenia jest zabiegiem literackim"⁵, skąd wniosek, że szabat przy stworzeniu nigdy nie miał być przepisem dla ludzi.

Odpowiedź wyrasta z uważnej lektury funkcji samej formuły. Odpowiedź brzmi tak⁶: formuła „wieczór–poranek" nie jest jedynie zamknięciem dnia, lecz literackim łącznikiem: każdorazowo zapowiada dzień następny i popycha narrację naprzód, aż do celu, którym jest dzień siódmy. Gdy cel zostaje osiągnięty, tekst trzykrotnie podkreśla jego tożsamość („dzień siódmy") i nie potrzebuje już formuły przejścia, ponieważ nie będzie ósmego dnia stworzenia. Dzieło dobiegło końca. Co więcej, dzień siódmy zrywa nie tylko z tą jedną formułą: brak także formuły mowy („i rzekł Bóg"), formuły wykonania („i tak się stało") oraz formuły aprobaty („i widział Bóg, że było dobre"). Gdyby brak formuły „wieczór–poranek" dowodził nieliteralności dnia, należałoby konsekwentnie wnioskować, że siódmego dnia Bóg również nic nie powiedział i niczego nie ocenił, a przecież właśnie wtedy błogosławił i uświęcał. Pominięcie formuły „nie jest oznaką symbolicznej natury tego dnia, lecz doskonale służy temu, by szabat wybrzmiał jako kulminacyjne zamknięcie opisu stworzenia"⁷.

Zarzut daje się zresztą odwrócić. Formuły brak nie dlatego, że dzień siódmy stoi poza czasem, lecz przeciwnie: dlatego, że jest to jedyny dzień tygodnia stworzenia w całości przeżyty przez ludzi, „od zachodu do zachodu". Adam i Ewa byli obecni tylko przez część dnia szóstego, a przez cały siódmy. Znamienne, że właśnie te dwa dni, szósty i siódmy, jako jedyne mają w hebrajskim rodzajnik określony; pozostałe są nazwane bezosobowo, „dzień drugi", „dzień trzeci". Siódmy dzień jest więc w tej lekturze nie tyle dniem poza historią, ile pierwszym w pełni ludzkim dniem historii, a lekcje szabatu są „osadzone w jego historycznej rzeczywistości"⁸.

Bēraḵ i qiddēš, uświęcenie czasu

Dwa czasowniki niosą teologiczny ciężar perykopy. Pierwszy to bēraḵ, „pobłogosławił". To trzecie błogosławieństwo tygodnia stworzenia: po istotach wodnych i ptakach (Rdz 1,22) i po człowieku (Rdz 1,28). Błogosławieństwo w Rdz 1–2 jest aktem sprawczym, nadającym trwałą moc: zwierzętom i ludziom, płodność, dniowi siódmemu, świętość. Błogosławieństwo gwarantuje przy tym perpetuację⁹: jak błogosławieństwo płodności działa w kolejnych pokoleniach, tak błogosławieństwo siódmego dnia powraca co tydzień, ustanawiając niezależny od ciał niebieskich rytm siedmiu dni.

Drugi czasownik to qiddēš (קִדֵּשׁ), piel rdzenia qdš, „uświęcił, przeniósł w stan świętości". To jedyne wystąpienie tego kluczowego później rdzenia w całej Księdze Rodzaju: zanim cokolwiek innego, przybytek, kapłani, lud, zostało nazwane świętym, święty był czas. „Świętość… wkracza w świat przez szabat"¹⁰. Forma piel ma sens deklaratywno-sprawczy: Bóg ogłosił dzień świętym, i dzień był święty, analogicznie do stwarzania słowem. Wbrew propozycjom, by uświęcenie z Rdz 2,3 traktować jako akt czysto proleptyczny, skuteczny dopiero od Synaju, tekst nie daje żadnej podstawy do odraczania skutku: błogosławieństwa piątego i szóstego dnia działały natychmiast i nic nie sugeruje, by z siódmym dniem było inaczej.

Unikatowa jest wreszcie logika zdania przyczynowego: Bóg pobłogosławił i uświęcił dzień, bo w nim odpoczął (kî bô šāḇat). Nigdzie indziej w Piśmie akt uświęcenia nie otrzymuje takiego uzasadnienia¹¹, świętość wynikająca z Bożego zaprzestania pracy to logika zarezerwowana wyłącznie dla szabatu. Świętość w Biblii jest zawsze pochodną Bożej obecności; uświęcenie siódmego dnia oznacza więc, że Bóg związał z tym dniem swoją szczególną obecność i dostępność dla człowieka.

Dzień siódmy czy szabat? Pytanie o uniwersalność

Pozostaje zarzut najprostszy: w Rdz 2,1–3 nie pada słowo šabbāt (שַׁבָּת), nie ma przykazania ani wzmianki o człowieku, może więc to tylko „dzień Boga", a szabat jako instytucja narodził się dopiero w Izraelu? Tak sądzi np. Jan C. Gertz, według którego opis stworzenia ma „uniwersalny fokus", ale szabat pozostaje przywilejem Izraela¹²; Dale Ratzlaff czyni z tego braku główną oś swojego wywodu. Rzecz metodologicznie ciekawa: w rozdziale „The Seventh Day in Genesis" Ratzlaff wraca do nieobecności słowa „szabat" siedem razy, a jednocześnie nie poświęca uwagi żadnemu z pozostałych odstępstw dnia siódmego od formuł dni 1–6, choć wszystkie stoją w tym samym tekście. „Poszerzenie świadomości różnic w sposobie relacjonowania niewątpliwie poprawiłoby jego wyjaśnienie znaczenia tych różnic"¹³. Odpowiedź jest wielowarstwowa. Po pierwsze, brak terminu nie przesądza o braku rzeczy: Rdz 1,14–16 ewidentnie mówi o słońcu i księżycu, choć nie używa słów šemeš ani yārēaḥ. Po drugie, tekst używa czasownika šāḇat, i to dwukrotnie, zamiast zwyklejszego nûaḥ „odpocząć", z czytelną asonansą do rzeczownika šabbāt. Po trzecie, Wj 20,11 spina oba teksty wprost: „odpoczął dnia siódmego; dlatego pobłogosławił Pan dzień szabatu i poświęcił go", przykazanie utożsamia uświęcony „dzień siódmy" z Rdz 2,3 z „dniem szabatu", powtarzając jego słownictwo (czynić, dzieło, dzień siódmy, błogosławić, uświęcić). Rdz 2,2–3 jest wręcz nasycony językiem pozostałych tekstów szabatowych Pięcioksięgu i stanowi archetyp cotygodniowego szabatu¹⁴: Bóg występuje tu jako Wzorzec, którego rytm pracy i odpoczynku ma naśladować człowiek.

To prowadzi do sedna kwestii uniwersalności. Adresatem uświęcenia jest para stworzona dzień wcześniej; trudno przypuszczać, by Adam i Ewa w pierwszą dobę swego istnienia pracowali, podczas gdy ich Stwórca świętował. Antropologiczną stronę tego wniosku, czyli przejście od imago Dei do imitatio Dei, rozwija osobny artykuł o szabacie i teologii stworzenia. Tutaj wystarczy odnotować, jak wcześnie i jak niekonsekwentnie próbowano ten uniwersalny adres zawęzić: Księga Jubileuszy (II w. przed Chr.) twierdzi, że Bóg „nie pozwolił żadnemu innemu ludowi ani ludom święcić szabatu w tym dniu, jak tylko samemu Izraelowi" (Jub 2,31). Rzecz w tym, że ta sama księga kilkanaście wersetów wcześniej sama sobie przeczy: Bóg dał szabat do zachowywania „aniołom obecności" i „aniołom świętości", z którymi wspólnie powstrzymuje się od pracy w niebie i na ziemi (Jub 2,17–18), a więc wiele stuleci przed narodzinami Izraela. Jeszcze lepiej widać, jak świadomie księga to konstruuje, w szczególe rozdzielenia zastępów: szabatu nie otrzymały wszystkie, lecz wyłącznie dwie najwyższe kategorie aniołów, z pominięciem pięciu niższych, związanych z żywiołami, bo funkcjonowanie przyrody musi trwać także w szabat¹⁵. Judaizm hellenistyczny zachował starszą intuicję: Filon nazywa szabat „urodzinami świata" i „świętem nie jednego miasta czy kraju, lecz wszechświata"¹⁶. Po tej samej linii idzie Jezus: „szabat został ustanowiony dla człowieka" (dia ton anthrōpon, Mk 2,27), dla człowieka jako takiego, nie dla jednego narodu.

Wnioski

Egzegeza Rdz 2,1–3 prowadzi do trzech wniosków. Po pierwsze, perykopa jest kompozycyjnym zwieńczeniem opisu stworzenia, z potrójnym refrenem „dnia siódmego" i chiastycznym szczytem w błogosławieństwie i uświęceniu, a gramatyka nie pozwala odsunąć aktu ukończenia do dnia szóstego. Po drugie, brak formuły „wieczór–poranek" nie czyni z siódmego dnia bezczasowego symbolu: formuła była łącznikiem między dniami, a po dniu ostatnim łącznik jest zbędny; co więcej, jest to jedyny dzień tygodnia stworzenia przeżyty przez ludzi w całości. Po trzecie, qiddēš oznacza realne, natychmiastowe i trwałe uświęcenie czasu, pierwszą świętość świata, dokonane w obecności świeżo stworzonego człowieka i dla niego. Szabat nie wszedł w świat na Synaju; na Synaju został przypomniany („pamiętaj…", Wj 20,8) jako dziedzictwo z Edenu, należące do człowieka jako człowieka.

Bibliografia

• Mathilde Frey, „The Sabbath in the Pentateuch", w: Daniel K. Bediako, Ekkehardt Mueller (red.), The Sabbath in the Old Testament and the Intertestamental Period, s. 7–13
• Martin Pröbstle, „The Origin of the Sabbath", w: tamże, s. 184–200
• Lael O. Caesar, „The Sabbath at Creation: Character and Theology", w: tamże, s. 217–232
• Jacques B. Doukhan, Genesis, SDA International Bible Commentary, komentarz do Rdz 2,1–3
• Sigve K. Tonstad, The Lost Meaning of the Seventh Day, rozdz. 2 (Septuaginta, sekcja „A Deliberate Act")
• Jan A. Sigvartsen, „Creation in the Second Temple Period", w: Thomas R. Shepherd (red.), The Genesis Creation Account and Its Reverberations in the New Testament
• Gerhard F. Hasel, „The Sabbath in the Pentateuch", w: Kenneth A. Strand (red.), The Sabbath in Scripture and History, s. 23–25
• Samuele Bacchiocchi, The Sabbath Under Crossfire, rozdz. 2 („The Sabbath: Creational or Ceremonial?")
• Harold H. P. Dressler, „The Sabbath in the Old Testament", oraz A. T. Lincoln, „From Sabbath to Lord's Day: A Biblical and Theological Perspective", w: D. A. Carson (red.), From Sabbath to Lord's Day — ⚠ tom polemiczny, głos strony przeciwnej