Szabat jako ʾôt, znak przymierza. Egzegeza Wj 31,12–17

„Jest on znakiem na wieki między mną a synami izraelskimi" (Wj 31,17). To zdanie stało się jednym z najczęściej przywoływanych argumentów przeciwko szabatowi w chrześcijaństwie: skoro szabat jest znakiem przymierza z Izraelem, to, jak wnioskują dyspensacjonaliści, nie dotyczy Kościoła. Tymczasem uważna egzegeza Wj 31,12–17 pokazuje coś przeciwnego: tekst, który czyni szabat znakiem, sam zakorzenia go w stworzeniu nieba i ziemi, w rzeczywistości starszej i szerszej niż jakikolwiek naród.

Siódma mowa, szabat jako cel świątyni

Perykopa nie wisi w próżni. Instrukcje budowy przybytku (Wj 25–31) są skomponowane jako siedem mów Boga do Mojżesza, otwieranych formułą „i rzekł Pan do Mojżesza" (Wj 25,1; 30,11.17.22.34; 31,1.12). Sześć pierwszych dotyczy sprzętów, kapłaństwa i służby; siódma nie świątyni, lecz szabatu. Układ ten odwzorowuje tydzień stworzenia¹: sześć mów „budowania", po nich siódma, o świętym czasie. Dwa przykazania szabatowe (Wj 31,12–17 i 35,1–3) stanowią zawias całej perykopy świątynnej: zamykają instrukcje (A–B) i otwierają sprawozdanie z budowy (B′–A′), a pomiędzy nimi leży kryzys złotego cielca (Wj 32–34): najbardziej buntowniczy moment Izraela został literacko oprawiony najświętszym czasem Boga. Szabat jest więc celem, ku któremu zmierza budowa świątyni², tak jak był celem sześciu dni stworzenia. Święty czas i święta przestrzeń to dwa media tej samej obecności Boga: jeśli szabat jest, według formuły Heschela, „sanktuarium w czasie", to przybytek jest „szabatem w przestrzeni"³.

Struktura i język perykopy

Tekst otwiera emfatyczna partykuła ʾaḵ, „zaiste, koniecznie": ʾaḵ ʾet-šabbetōtay tišmōrû, „zaiste, szabatów moich przestrzegać będziecie" (Wj 31,13). Zaimek „moich" przypomina, że dzień należy do Boga (por. „szabat Pana, Boga twego", Wj 20,10). Perykopa rozwija się w dwóch równoległych odsłonach, z których każda zawiera definicję znaku:

• w. 13: „bo to jest znakiem (ʾôt, אוֹת) między mną a wami po wszystkie pokolenia wasze (leḏōrōtêḵem), abyście wiedzieli, że Ja, Pan, was uświęcam (meqaddišḵem)";
• ww. 16–17: „będą zachowywać szabat po wszystkie pokolenia jako przymierze wieczne (berît ʿôlām). Jest on znakiem na wieki między mną a synami izraelskimi, bo w sześciu dniach uczynił Pan niebo i ziemię, a dnia siódmego przestał i odetchnął (šāḇat wayyinnāpaš)".

Pomiędzy nimi stoi prawo karne (ww. 14–15): bezczeszczenie szabatu zagrożone jest karą śmierci i „wycięciem spośród ludu", sankcja zrozumiała tylko przy założeniu, że chodzi o zerwanie samej więzi przymierza, nie o wykroczenie porządkowe. Kluczowe jest słowo „wiedzieć" (yāḏaʿ, w. 13): w hebrajszczyźnie biblijnej „poznać Pana" to język najgłębszej osobowej relacji, rozpisywany gdzie indziej na służenie Mu, ufanie Mu i szukanie Go. Szabat jest więc znakiem poznania, cotygodniowym miejscem spotkania, w którym człowiek doświadcza, że to Bóg, a nie on sam, jest źródłem jego uświęcenia. Roy Gane dodaje, że wyrażenie berît ʿôlām łączy szabat z chlebami pokładnymi⁴ (Kpł 24,8), dwoma cotygodniowymi, „kulminacyjnymi wyrazami świętości przymierza" przed obliczem Boga zamieszkującego pośród ludu. Jacob Milgrom zauważa, że wieczysty obowiązek dostarczania zboża na te chleby czynił z nich „rytualną demonstrację, przez którą Izrael na nowo i na zawsze zobowiązuje się podtrzymywać przymierze"⁵. Po drugiej stronie stołu stoi jednak Bóg, który sam daje pokarm i tym samym co szabat zobowiązuje siebie. Znak przymierza nie jest więc deklaracją jednej strony, lecz cotygodniowym odnowieniem zobowiązania obu.

Znaczący jest wreszcie finał: Bóg „przestał i odetchnął". Śmiały antropomorfizm wayyinnāpaš nie opisuje zmęczonego Boga (por. Iz 40,28), lecz stawia Stwórcę za wzór: tak jak On „odetchnął", tak ma odetchnąć człowiek (ten sam czasownik o słudze i przybyszu w Wj 23,12).

Znak, który wskazuje poza siebie, Wj 31 a Ez 20,12.20

Czym jest ʾôt? Definicja jest prosta: „Samą naturą znaku jest wskazywać poza siebie"⁶. Szabat działa w dwóch kierunkach: wstecz przypomina doskonałe stworzenie (Rdz 2,2–3; Wj 31,17), wprzód kieruje ku obietnicy odnowienia świata (Hbr 4,9). Jest znakiem rozpiętym „między stworzeniem… a odkupieniem".

Najważniejszym komentarzem wewnątrzbiblijnym do Wj 31 jest Ez 20,12.20. Prorok, przemawiając do wygnańców, dwukrotnie cytuje perykopę: „nadałem im również moje szabaty, aby były znakiem między mną a nimi, aby wiedzieli, że Ja, Pan, ich uświęcam" (Ez 20,12) oraz „święćcie moje szabaty i niech będą znakiem między mną a wami, abyście wiedzieli, że Ja, Pan, jestem waszym Bogiem" (Ez 20,20). Ezechiel potwierdza obie warstwy znaku z Wj 31: znak uświęcenia (w. 12 ↔ Wj 31,13) i znak przynależności do Boga przymierza (w. 20). Co istotne, funkcjonuje on u proroka w kontekście soteriologicznym, nie ceremonialnym: jest znakiem nie tyle „bycia Izraelitą", ile „bycia uświęcanym przez Pana", a to jest dokładnie ta rzeczywistość, którą Nowy Testament nazywa uświęceniem w Chrystusie.

„Znak tylko dla Izraela"?, odpowiedź na argument

Klasyczną formę zarzutu dał dyspensacjonalista Lewis S. Chafer: „szabat nigdy nie został nałożony na pogan, lecz był szczególnym znakiem między Jahwe a Izraelem (Wj 31,12–17)"⁷. Chafer był w tym konsekwentny bardziej, niż zwykle się przytacza. Już w Grace z 1922 r. napisał, że z całego Dekalogu „to jedynie przykazanie o dniu szabatu nie przechodzi w żaden sposób pod panowanie łaski", a w Systematic Theology odmówił trwałego znaczenia nawet przykładowi samego Chrystusa: Jezus zachowywał szabat, bo „był wierny całemu systemowi Mojżeszowemu, ten zaś obowiązywał w czasie Jego ziemskiego życia". I właśnie na tym ostatnim kroku stanowisko się łamie. Nowy Testament stawia przykład Chrystusa jako wzór do naśladowania wprost (1 P 2,21), a Łukasz opisuje Jego obecność w synagodze w szabat jako rzecz „zwyczajną" (Łk 4,16). Kto chce zachować zarzut, musi z tego wzoru wyjąć jeden dzień, i to argumentem, którego tekst nie podaje. Ale nawet pominąwszy tę konsekwencję, samo jądro zarzutu napotyka cztery trudności.

Po pierwsze, sama perykopa uzasadnia znak nie exodusem, lecz stworzeniem: „bo w sześciu dniach uczynił Pan niebo i ziemię" (Wj 31,17). Gdyby szabat był znakiem konstytutywnie izraelskim, oczekiwalibyśmy uzasadnienia narodowego (jak przy Passze); tymczasem racja znaku jest uniwersalna i sięga Rdz 2,2–3. Po drugie, Pięcioksiąg zna szabat przed zawarciem przymierza synajskiego: w Wj 16,28–29 łamanie szabatu spotyka się z wyrzutem o nieprzestrzeganie „moich przykazań i praw" jeszcze przed Dekalogiem. Znak nadany Izraelowi nie jest więc instytucją nową, jest starszą instytucją powierzoną ludowi przymierza w nowej funkcji. Przyznaje to nawet Patrick Fairbairn, klasyk reformowanej typologii: fakt, że szabat stał się znakiem między Bogiem a Izraelem, „nie oznaczał ani jego całkowitej nowości, ani szczególnej i wyłącznej obligacji Izraela"⁸.

Po trzecie, biblijne znaki przymierza współistnieją i nakładają się⁹: ofiara (Rdz 3,21), tęcza (Rdz 9), obrzezanie (Rdz 17), szabat, chrzest, kolejny znak nie kasuje poprzednich, bo wszystkie należą do jednego, rozwijającego się „wiecznego przymierza" łaski (Hbr 13,20). Listę tę można zawęzić do trzech przymierzy, którym Pismo daje wyraźny znak: tęcza po potopie, obrzezanie u Abrahama i szabat na Synaju. Do tego dokładają obserwację, że jeden hebrajski czasownik spina te przymierza z siódmym dniem: Bóg każe Abrahamowi „strzec" (šmar) przymierza (Rdz 17,9), tym samym słowem mówi o przymierzu Mojżeszowym (Pwt 29,9), a wprost o szabacie w Wj 31,13.14.16 i w Pwt 5,12¹⁰.

W tym trójszeregu szabat i tęcza stoją bliżej siebie niż szabat i obrzezanie. Warto zauważyć, że opowieść o potopie kończy się siódmą sekcją odpowiadającą siódmemu dniowi stworzenia, że słowo berit, „przymierze", pada w niej siedem razy, i że jedyne inne miejsce Biblii, gdzie wyrażenie „znak przymierza" pojawia się w kontekście kosmicznym, dotyczy szabatu (Wj 31,12–17). Obrzezanie jest wprawdzie nazwane znakiem przymierza (Rdz 17,11), ale kontekstu kosmicznego nie ma. Wniosek nasuwa się sam: tęcza, znak kosmicznego przymierza Boga z ludzkością, odpowiada szabatowi, znakowi innego kosmicznego przymierza z tą samą ludzkością¹¹. Uczciwie trzeba przy tym odnotować zastrzeżenie, które w tym gronie pada tylko raz: szabat, w przeciwieństwie do tęczy i obrzezania, nie jest w Biblii nazwany dosłownie „znakiem przymierza", lecz „znakiem między Mną a wami" (Wj 31,13; Ez 20,20) i „przymierzem wiecznym" (Wj 31,16)¹². Funkcja pozostaje ta sama, ale sformułowanie jest sprawdzalne w tekście i lepiej podać je samemu.

Szabat różni się przy tym od obrzezania zasadniczo: został pobłogosławiony i uświęcony w Edenie, przed grzechem i przed istnieniem jakiegokolwiek narodu. Po czwarte, prorocy wprost rozciągają znak na nie-Izraelitów: w Iz 56,4.6–7 „cudzoziemcy, którzy przystali do Pana" i „przestrzegają szabatu", zostają przyprowadzeni do domu modlitwy „dla wszystkich ludów". Wreszcie Jezus definiuje zasięg dnia: „szabat został ustanowiony (egeneto) dla człowieka" (Mk 2,27), dla anthrōpos, nie dla Ioudaios. Skoro zaś w Chrystusie poganie stali się „potomstwem Abrahama, dziedzicami według obietnicy" (Ga 3,29), znak uświęcającego przymierza nie zwęża się, lecz poszerza, zgodnie z logiką Jr 31,33.

Wnioski

Wj 31,12–17 to teologiczny szczyt synajskiego prawodawstwa o szabacie: siódma mowa, która wieńczy budowę świątyni, ogłasza szabat znakiem (ʾôt) wiecznego przymierza (berît ʿôlām), znakiem wzajemnej przynależności („między mną a wami") i znakiem uświęcenia („abyście wiedzieli, że Ja, Pan, was uświęcam"), co potwierdza i pogłębia Ez 20,12.20. Argument, że znak ogranicza szabat do Izraela, odwraca logikę tekstu: to nie znak stworzył szabat, lecz szabat, zakorzeniony w stworzeniu i znany przed Synajem, został nadany ludowi przymierza jako znak. Jest wreszcie spostrzeżenie, które samo w sobie odpowiada na zarzut etniczności. Znaki narodowe wybiera się zgodnie z konwencją: ojcowie założyciele Stanów Zjednoczonych sięgnęli po kawałek płótna. Bóg, działając poza jakąkolwiek znaną konwencją, wykroił swój znak z niewidzialnej materii czasu, „a wtedy nie trzeba wysiłku, żeby go znaleźć, i nikt nie może uciec przed jego zasięgiem"¹³. Znak z sukna trzeba komuś wręczyć; znak z czasu przychodzi do wszystkich sam. Tam, gdzie sięga uświęcające przymierze Boga, tam sięga i jego znak; a w Chrystusie sięga ono „wszystkich narodów". Cotygodniowy szabat pozostaje tym, czym uczynił go Bóg: widzialnym w czasie znakiem, że nie my sami się uświęcamy.

Bibliografia

• Mathilde Frey, „The Sabbath in the Pentateuch", w: Daniel K. Bediako, Ekkehardt Mueller (red.), The Sabbath in the Old Testament and the Intertestamental Period
• Roy Gane, „«Bread of the Presence» and Sabbath as Culminating Expressions of Covenant Holiness", w: tamże
• Alberto R. Timm, „The Sabbath as a Covenantal Sign: A Hermeneutical Approach", w: Ekkehardt Mueller, Eike Mueller (red.), The Sabbath in the New Testament and in Theology
• Samuele Bacchiocchi, The Sabbath Under Crossfire, rozdz. 2
• Jacques B. Doukhan, Genesis (Seventh-day Adventist International Bible Commentary)
• Gerhard F. Hasel, Michael G. Hasel, The Promise: God's Everlasting Covenant
• Kenneth A. Strand (red.), The Sabbath in Scripture and History
• Sigve K. Tonstad, The Lost Meaning of the Seventh Day